هیچ مسیر دیگری برای خرسندی و رضایت مندی
بر روی ما گشوده نیست
«هر کس که در انتظار پاداش شخصی در آینده در
پی فضیلت باشد در این صورت به طور ناخودآگاه در فهم ماهیت فضیلت دچار اشتباه شده
است—و در واقع طبق تعریف فضیلت، به شیوه ای به راستی فضیلت
مندانه عمل نکرده است. انگیزش دینی برای تعقیب خیر اینست که بکوشیم که به درستی
عمل کنیم، با روحیه تسلیم، فروتنی و عشق، با آگاهی بر اینکه هیچ تضمینی برای
موفقیت و آسایش وجود ندارد. ولی با اعتقادی راسخ و تزلزل ناپذیر به اینکه هیچ مسیر
دیگری برای خرسندی و رضایت مندی بر روی ما گشوده نیست. توصیف چنین ذهنیتی با
اصطلاحات صرفا معرفتی دشوار است. زیرا این نگرش اولا و بالذات بر اساس گزاره های
معطوف به آن توصیف شدنی نیست، بلکه جهت گیری معینی است که در آنان احساسات، باورها،
اعمال عبادی و اعتقادات اخلاقی در آنچه ویتگنشتاین آنرا «تعهدی شورمندانه» نسبت به
شیوه خاصی از زندگی می نامد، با هم تلفیق می شود.» (معنای زندگی نوشته کاتینگهام ص ۹۹- ۱۰۰)
“The resilience
affirmed here is evidently not a magical overcoming of
impossible odds, but a certain mindset which will not judge the
value of sticking to the side of goodness by reference to its success
or failure measured in terms of outcome, but which generates
the courage to endure, irradiated by hope.
‘Irradiated by
hope.’ But on what basis? Are we talking about faith in an
afterlife where goodness will be rewarded? Clearly this notion has played a key
part in much religious thinking (including much Pauline
thought); but without wishing in any way to disparage it,
I venture to suggest it does not, in the present
context, significantly illuminate our understanding of
the religious outlook. Whether or not such an afterlife
awaits us is beyond the boundaries of the knowable; but
what can be said is that anyone who pursued virtue solely in
expectation of a personal reward at some future date would thereby automatically have misunderstood the nature of virtue – and indeed would by definition not be acting in
a truly virtuous manner. To be religiously motivated to
pursue goodness is to strive to act rightly, in a spirit of
submission and humility and love, knowing that
there is no guarantee of success or comfort,
but with an unshakeable conviction that no other path of
fulfilment is open to us. Such a mindset is hard to describe
in purely cognitive terms; for it is not primarily
characterisable in terms of propositions assented to, but
is a matter of a certain orientation in which emotions and
beliefs and practices of worship and moral convictions merge
together in what Wittgenstein called a ‘passionate commitment’
to a certain form of life.” (On the Meaning of Life, John Cottingham, p.74)
:فصل اول
تبیین های کثرت گرایانه در باب معنای زندگی
در فصل اول کتاب «معنای زندگی» نوشته کاتینگهام، در بخش
«تنوع، معنا، و ارزیابی»، این دیدگاه رایج (کثرت گرایی معنا) مورد بحث است که هر
فردی به زندگی خودش معنا می دهد و معنای عمومی و همه شمولی وجود ندارد. «معانی» مانند استعدادها متنوع و گوناگون
هستند. هدف عمومی ای برای همه بشریت موجود نیست. چنان که یک ایدئولوژی یا آموزه
عمومی که همه به آن باید بپیوندند، هم واقعی نیست و هم بسیاری باور دارند که
خطرناک است و به تفکری استبدادی ختم میشود.
[نظریه آونگ تاریخی و تفکر تقلیل گرا را به یاد آورید. ما به این موضوع بر می گردیم.] در تعقیب نتایج
عملی-منطقی این نظر، کاتینگهام مثال فرد باز نشسته ای را می آورد که مخلصانه و با
عشق و علاقه به بازی گلف (مثال فوتبالیست ما را در نظر بگیرید) می پردازد. چرا نباید بگوییم که بازی گلف به زندگی او معنا
میدهد؟ چرا نباید بگوییم که اگر فرد قوای
خویش را به نحوی صادقانه (نه خود فریب) متحقق کرده است، معنای زندگی او همان
است؟ چرا صادقانه؟ کاتینگهام، مانند مارکس و هایدگرو مزلو و
راجرز، برای مفهوم «معنا داشتن فعالیتی در زندگی» شرایطی قائل میشود.
۱. وقتی می گوییم چیزی در زندگی مان
معنا دارد این باید از آن خود ما باشد. نه به خاطر رضایت این و آن، نه به خاطر ترس
از دست دادن امکانات و موقعیت اجتماعی. پس «معنا» و «ارزیابی» با هم می آیند. اما
آیا همه ارزیابی های ما شخصی است و ما بازاء عینی و بیرونی ندارند؟
۲. اگر بگویم تمرین قلسفه معنای زندگی من است. منظورم یک
فعالیت سطحی یا دلبخواهی یا صرفا ذهنی نیست. این باید با واقعیتی بیرون از من در
رابطه باشد که به خاطر آن می گویم این فعالیت خوبست. مثلا عشق به فلسفه برای من با
عشق به زندگی و حیرت از بودنم در دنیا و کنکاش درباره رهنمون عمل من رابطه دارد.
۳. کاتینگهام برای معنا دار بودن فعالیتی در زندگی شرائط
دیگری هم قائل می شود. این که باید جدی و
عمیق باشد. نمی توانم بگویم معنای زندگی من بستنی خوردن است، مگر اینکه این
استعاره ای باشد برای لذت جویی به طور اعم.
۴. برای این که کاری را مظهر تحقق و معنای زندگی خویش
بدانیم، باید در جهت دستیابی به دستآوردی یا هدفی باشیم.
۵. معنای محض یا فعالیتی که فی نفسه پر معنا باشد نداریم.
هر فعالیت معنا دار از نوعی تعامل در دنیای واقعی حکایت می کند که برای فردی یا
عاملی معنادار است. یعنی این که فرد به آن فعالیت آگاهی دارد و انتخاب خودش است.
این است که عمل وسواسی فردی که بیمار روانی است مشخصا به زندگی او معنا نمی
دهد. کاتینگهام این خودآگاهی به عمل را
«شرط شفافیت» می نامد.
۶. اگرچه خود آگاهی شرط لازم فعالیتی است که به زندگی معنا
می دهد، اما شرط کافی آن نیست. برای این که فردی ممکن است در خودآگاهی کامل شکنجه
گر باشد. آیا می توانیم بگوییم که زندگیش
پر معناست؟ بسیاری معتقدند چنین است. هرکس
از نازی و سرمایه دار و کمونیست و نظام های استبدادی که زندگیش را وقف آن نظام می
کند، حتی اگر با قتل و کشتار، هنوز فعالیتی می کند که به زندگی او معنا می دهد. در
اینجا کاتینگهام سوال مهمی را طرح می کند: آیا زندگی این افراد «واقعا» پر معناست؟
آیا رابطه ای بین «زندگی پر معنا» و «اخلاق» هست؟
در جلسه پیش کارگاه این سؤال را طرح کردیم و دوستان جوابهای متفاوت دادند.
اگر اخلاق را فرع بر یا تابع معنای زندگی بدانیم، پس آیا هرگونه تحقق خویشتن (self-actualization)
، مانند وزیر دفاع آمریکا، مک نامارا یا هیتلر و یا در میان هنرمندان، گوگن، که
خانواده خویش را بی سرپرست گذاشت که زندگی خلاقی در تاهیتی داشته باشد، میتواند
جوابی به معنای زندگی باشد؟
کاتینگهام این گمگشتی اخلاقی و به زعم من پوچ گرایی را
نتیجه تفکر کثرت گرایی و انسان گرایی سکولار می داند. کاتینگهام استدلال می کند که
برای این که زندگی انسان معنا داشته باشد باید نیازهای اخلاقی انسان بودن را
برآورده کند. اما به راستی نیازهای اخلاقی
انسان بودن برای فرد سکولار چیست؟
«این مطلب ویژگی نگران کننده ای را در خصوص تبیین های کثرت
گرایانه در باب معنای زندگی ایجاد می کند که با این نوع انسان گرایی سکولار که
مورد بحث ماست فراهم شده اند. اگر هیچ طرح
یا نظریه جامعی وجود نداشته باشد که به زندگی معنا ببخشد، هیچ الگوی هنجاری یا
مدلی نباشد که زندگی معنادار باید مطابق آن باشد، در نتیجه زندگی معنا دار به چنان
زندگی ای فروکاسته می شود که در آن فاعل به طور منظمی به برنامه های معینی که خود
او آنها را طرح ریزی کرده، می پردازد؛ بدون اینکه توجهی به منزلت اخلاقی آن داشته
باشد.» (ص۴۲)
This brings out a disturbing feature of the pluralistic
account of life’s meaning provided by the
brand of secular humanism we are considering. If
there is no overarching structure or theory that confers meaning on life, no normative pattern or model to which the meaningful life must conform, then a
meaningful life reduces to little more than an
engaged life in which the agent is systematically
committed to certain projects he makes his own,
irrespective of their moral status. (p.26)
۷. عنصر دیگری، که بر اساس نظر کاتینگهام شرط لازم زندگی
معنا دار است، گشودگی است. کارل راجرز هم چنین شرطی را برای تحقق خویشتن فرد قرار
میدهد. مسئله این است که چطور فردی که به دنیا بسته است میتواند استعدادهایش را
بطور کامل به فعل آورد؟ باز بودن به دنیا یعنی چه؟ کاتینگهام این تعریف را می دهد:
«تعامل عاطفی و گفتگوی نقادانه اصیل با هم نوعانمان»...«زندگی معنا دار برای انسان
زندگی یکپارچه است—زندگی ای که در آن برنامه ها و طرح های جزئی من در دستة
جداگانه ای قرار نمی گیرند که به من اجازه دهد تا پیوسته آنها را به دور از
انتظاراتی دنبال کنم که از من به عنوان پدر، یا دوست یا همکار و یا یک شهروند
دارند.» (صص ۴۵-۴۶)
آیا از نظر مزلو و راجرز و فرانکل و سایر
روانشناسان انسان گرا رابطه اخلاق و تحقق قوا چیست؟ آیا می توانیم تحقق قوای (self-actualization) گوگن یا مک نامارا و یا ترامپ را تحقق خویشتن واقعی و معنا دهنده
زندگی ندانیم، برای این که اخلاقی نیستند؟ چطور؟
«۴ سطح شادکامی»: نیازهای سطح ۱ شادکامی: لذت خوردن، پوشیدن، نوشیدن، ارتباط جنسی و
داراییهای مادی و غیره. سطح۲ شادکامی: ارضاء اصل منطق، یادگیری. سطح ۳ شادکامی:
کمک به دیگران و احساس رضایتی که به عنوان پاداش به ما میرسد. سطح ۴ شادکامی: ایمان
به عشق بیشرط خدا و رضایت خدا را در هر کار مهم دانستن. در حالی که این نظریه جالب است، سکولار
نیست. ودر این جا قصد کاتینگهام و من اینست که بفهمیم که در در دیدگاه کثرت گرای
سکولار امر اخلاقی چطوری وارد معنای زندگی می شود. هر کدام از افراد ذکر شده در بالا، بخصوص مک
نامارا، ترامپ، و حتی هیتلر ممکن است باور داشته باشند که دارند به ملت آمریکا یا
آلمان خدمت می کنند (سطح ۳)، یا حتی باور به خدا داشته باشند (سطح ۴). بعلاوه، این افراد ممکن است شرط گشودگی
کاتینگهام و راجرز را هم برآورنده کنند.
یعنی ترامپ یا هیتلر می توانند زندگی یکپارچه ای داشته باشد، طر حهای نژاد
پرستانه و سودجویانه و امپریالیستی خویش را دنبال کنند و پدر و همسر خوب و مهربانی
باشند، که چنان که ترامپ می نماید هست و هیتلر هم بود. آیا علی رغم اینها میتوانیم
بگوییم که زندگی آنها خالی از معناست؟ و اگر چهارچوب اخلاقی خاصی برای معنا داشتن
فعالیتهای اجتماعی فرد قائل شویم، آیا این به این معنا نیست که معنای عمومی زندگی
برای همه از این چهارچوب اخلاقی شروع می شود؟ بگذارید روشن کنم: کثرت گرایی می
گوید هرکس به زندگی خودش با تحقق استعداد هایش معنا می دهد. اگر برای این تحقق
خویشتن (self-actualization) شرط اخلاقی
قائل شویم، دیگر این دیدگاه کثرت گرا نیست. برای این که همه باید در این چهارچوب
اخلاقی بگنجند تا زندگی اشان
معنادار محسوب شود. پس سؤال بعدی این خواهد بود:
پایه وبنیاد این چهارچوب اخلاقی برای
فرد سکولار چیست؟
آیا قطعنامه حقوق بشر نیازهای اخلاقی انسان را نشان میدهد؟
این قطعنامه بدرستی استقلال و آزادی انسانها را محترم میشمرد و این که کسی حق تعدی
و تجاوز و شکنجه انسان دیگری را ندارد. اگرچه این معیار های اخلاقی با ارزشند، اما
سؤال اینست این حقوق چگونه در انسانیت انسان سکولار یا بی دین پایه می گیرد؟ هیوم و کانت و میل و مارکس هر کدام پاسخی
متفاوت به سؤال بنیاد اخلاق می دهند. یکی
احساس مشترک را، دیگری عقل را، سومی واقعیت تجربی همدردی و مارکس درک پیچیده ای از
انسان به عنوان نمودار هستیِ نوع (species-being)
که برخوردار از آگاهی ای است که می تواند هم محیط و هم زندگی خویش را موضوع تولید
خویش قرار دهد. این «آگاهی هستیِ نوع» به نوبه خود ماحصل جسم محسوسی است که در
روابط و وجود اجتماعی شکل می گیرد. پس بنیان اخلاقی فعالیت خلاق انسانی که به
زندگی او معنا می دهد، اینست که او در روابط اجتماعی ای زندگی کند که بتواند
آزادانه تخیل و آگاهی خویش را به هر نحوی که می خواهد به کا ر ببرد تا زندگی خویش
را بر نامه ریزی و تولید کند و استعدادهایش را به فعل آورد. از خود بپرسید آیا این
بنیاد امر اخلاقی به نوعی مصادره به مطلوب نیست؟ این که بگوییم بنیاد اخلاق در
احساسی مشترک، عقل عملی، تجربه همدردی بشری، و آزادی تخیل و فعالیت بشری در تحقق
قوای خویش مستقر است، به زندگی ما معنا می دهد؟
فصل سوم
فصل سوم از این بخشهای چند صفحه ای تشکیل شده است:
اخلاق و دستاورد
پوچی و شکنندگی
دین و زنده دلیِ از نیکی (یا خشنودی از خیر)
آسیب پذیری و محدودیت زندگی
معنویت و تغییر درونی
آموزه و عمل
از عمل تا ایمان
پس درآمد: اشاراتی به معنا
من برای هر بخش یک سؤال و یا نکته را برای تأمل طرح می کنم:
فعلا این نکات و سوال ها را برای بخش اول و دوم دارم.
اخلاق و دستاورد:
کاتینگهام معتقد است لازمه اینکه فعالیتی به زندگی معنا دهد
اینست که ماحصل انتخاب آزادانه انسانی خود مختار (autonomous)باشد. انسان می تواند راه اخلاقی را مستقلاً وبا خرد خویش
پیدا کند. اما چگونه این عمل «موفق» میشود شرط دیگر است.
آیا خرد انسانی برای ارزیابیهای اخلاقی کافی است، و منظور
کاتینگهام از «شرط موفقیت» چیست؟
پوچی و شکنندگی:
واقعیت اینست که زندگی ناپایدار و گذراست. یک زلزله یا
توفان جمعیتی را در خواب خواهد کشت. بنا بر کیهان شناسی مدرن، خورشید هم روزی
خواهد مرد و همه حیات بر روی زمین خواهد افسرد.
چون نیست ز هر چه هست جز
باد بدست
چون هست بهرچه هست نقصان و شکست
انگار که هرچه هست در عالم
نیست
پندار که هرچه نیست در عالم هست
پس این همه زحمت برای اینکه
عمل ارزشمندی انجام دهیم که به زندگی ما معنا دهد برای چیست؟ چرا نباید دنبال خوشی
و دم غنیمتی باشیم؟
ای دوست بیا تا غم فردا نخوریم
وین یکدم عمر را غنیمت شمریم
فردا که ازین دیر فنا درگذریم
با هفت هزار سالگان سر بسریم
گذشته از این ناپایداری عمومی زندگی، در زندگی فردی ما هم
ضمانتی برای موفقیت نیست. فردا ممکن است تصادف کنم و کور یا فلج شوم. ممکن است در
جنگ و قحطی و جنایت رشته زندگی من کوتاه شود. کسی از آینده فردی خودش خبری
ندارد. پس اینهمه جدی گرفتن زندگی برای
چیست؟
خیام اگر ز باده مستی خوش باش
با ماهرخی اگر نشستی خوش باش
چون عاقبت کار جهان نیستی است
انگار که نیستی چو هستی خوش باش
واقعیت اینست که تا آنجایی که مشاهده بی طرفانه سکولار اجازه
می دهد نوعی بخت و شانس در زندگی عمل می کند که همان نقطه کور ماست. نمی دانیم بخت
ما چیست. اینست که نیچه میگفت «عاشق بختت باش» (amor fati) ، هر چه که هست،
وگرنه شور زندگی را از دست خواهی داد. این قدرگرایی ها ممکن است تسکین بخش باشند
اما به زندگی معنا نخواهند داد.
مرغی دیدم نشسته بر باره طوس
در پیش نهاده کله کیکاووس
با کله همی گفت که افسوس افسوس
کو بانگ جرسها و کجا ناله کوس
من میتوانم این
ناله بوف کور را تا ابد ادامه دهم. ما،
همه، شور زندگی را احساس می کنیم و میتوانیم با آن و بدون هیچ نظریه پردازی و
معناجویی تا لب مرگ برویم. ما، همه، نیروی
مجذوب کننده «من میتوانم، من می خواهم استعدادهایم را شکوفا کنم، من غلبه خواهم
کرد، من دوام خواهم آورد»، بدون تأمل در باره معنای زندگی، را می شناسیم. داروین آن را اراده معطوف به بقا میداند. نیچه آن را اراده معطوف به قدرت و مستی و شوق
دیوانه وار دیونوسوس (Dionysus)
میداند. اما در بطن این شوق به بقا و خنده دیونوسوسی یأسی است که عاقبت الامر به
مبدأ خویش از طریق معرفت و سلوک وصل نیستم. پس اگر از سر یأسِ «که ممکن نیست»،
معنای زندگی را نپرسیم و یا نخواهیم برای یافتنش کنکاش کنیم، نوع زندگی ما هرچه که
هست، کیفیتا متفاوت است با آنکس که به این جستجو ادامه میدهد. و در این جستجو
امکان آن هست که آن شوق دیوانه وار در معرفتی عمیق مرزهای فردیت ما را به آنچه به
آن تعلق دارد و به نفس خوبی وصل کند.
کاتینگهام می
پرسد: «آیا نمی توانیم حتی در دنیایی بدون خدا زندگیمان را پر معنا ببینیم—از
نقطه نظر اینکه زندگیمان به سمت خودشکوفایی طبیعت
انسانی حرکت می کند؟» (ص ۷۱)
اما سؤال اینست: در دنیایی بدون خدا
طبیعت انسانی چیست و آیا تحقق طبیعت انسانی میتواند به زندگی ما معنا دهد؟
از جمله بر نهاده های کاتینگهام اینست
که « زندگی خوب اخلاقی در عمل آن چیزی است که طبیعت انسانی را برآورد می کند.» (ص
۷۲ انگلیسی). اما دین چهارچوب هنجاری ای به ما میدهد که از بودن انسان به عنوان یک
نوع طبیعی بالاتر می رود و به تاسیس نظم اخلاقی ای منجر میشود که جهان برای تحقق
آن خلق شده است. در بخش «دین و خشنودی از خیر»، این نکته را باز می کند.
«دین و خشنودی
از خیر»:
در این بخش
بحثی مطرح میشود که از هیجان بر پیشانی من عرق می آورد—اگر
این بیان به نشان ذوق گرفته شود—برای اینکه به واقع به نفس های عمیق
می افتم. این مطلب در ص ۹۹-۱۰۰ ترجمه فارسی و ص ۷۴ متن انگلیسی است. کاتینگهام می گوید که انسان مؤمن عمل اخلاقی ای
را که به زندگی و طبیعت او معنا میدهد به نوع دیگری می فهمد. این مقابل تفکر خیامی
ذکر شده در بالا ست که جهان را در گذر و ناپایدار و زندگی شخصی را متزلزل و در
آستان اجل می بیند. در حقیقت به نظر می آید آرزوی جاودانگی ای که هرگز متحقق
نخواهد شد نشان بیهودگی و شکنندگی این دنیاست:
ای کاش که جای آرمیدن بودی
یا این ره دور را رسیدن بودی
یا از پی صد هزار سال از دل خاک
چون سبزه امید بر دمیدن بودی
اما نکته ای که
در ص ۹۹-۱۰۰ فارسی و ۷۴ انگلیسی آمده است این است:
“The resilience affirmed
here is evidently not a magical overcoming of
impossible odds, but a certain mindset which will not judge the
value of sticking to the side of goodness by reference to its success
or failure measured in terms of outcome, but which generates
the courage to endure, irradiated by hope.
‘Irradiated by
hope.’ But on what basis? Are we talking about faith in an
afterlife where goodness will be rewarded? Clearly this notion has played a key
part in much religious thinking (including much Pauline
thought); but without wishing in any way to disparage it,
I venture to suggest it does not, in the present
context, significantly illuminate our understanding of
the religious outlook. Whether or not such an afterlife
awaits us is beyond the boundaries of the knowable; but
what can be said is that anyone who pursued virtue solely in
expectation of a personal reward at some future date would thereby automatically have misunderstood the nature of virtue – and indeed would by definition not be acting in
a truly virtuous manner. To be religiously motivated to
pursue goodness is to strive to act rightly, in a spirit of
submission and humility and love, knowing that
there is no guarantee of success or comfort,
but with an unshakeable conviction that no other path of
fulfilment is open to us. Such a mindset is hard to describe
in purely cognitive terms; for it is not primarily
characterisable in terms of propositions assented to, but
is a matter of a certain orientation in which emotions and
beliefs and practices of worship and moral convictions merge
together in what Wittgenstein called a ‘passionate commitment’
to a certain form of life.” (p.74)
در این قسمت کاتینگهام از این صحبت می
کند که عمل اخلاقی که به زندگی فرد مؤمن معنا می دهد با نور امید تابیده شده، اما
این نور امید بدست آوردن زندگی جاودان در آخرت نیست. او می گوید:
««هر کس که در انتظار پاداش شخصی در آینده در
پی فضیلت باشد در این صورت به طور ناخودآگاه در فهم ماهیت فضیلت دچار اشتباه شده
است—و در واقع طبق تعریف فضیلت، به شیوه ای به راستی فضیلت
مندانه عمل نکرده است. انگیزش دینی برای تعقیب خیر اینست که بکوشیم که به درستی
عمل کنیم، با روحیه تسلیم، فروتنی و عشق، با آگاهی بر اینکه هیچ تضمینی برای
موفقیت و آسایش وجود ندارد. ولی با اعتقادی راسخ و تزلزل ناپذیر به اینکه هیچ مسیر
دیگری برای خرسندی و رضایت مندی بر روی ما گشوده نیست. توصیف چنین ذهنیتی با
اصطلاحات صرفا معرفتی دشوار است. زیرا این نگرش اولا و بالذات بر اساس گزاره های
معطوف به آن توصیف شدنی نیست، بلکه جهت گیری معینی است که در آنان احساسات، باورها،
اعمال عبادی و اعتقادات اخلاقی در آنچه ویتگنشتاین آنرا «تعهدی شورمندانه» نسبت به
شیوه خاصی از زندگی می نامد، با هم تلفیق می شود.» (ص ۹۹- ۱۰۰)
توجه کنید که این با ایده بیهودگی و
شکنندگی زندگی و درد جاودانگی خیامی کاملا متفاوت است. آنچه که بر این شکنندگی و
بیهودگی زندگی فائق می شود، نه جاودانگی در دنیای دیگر، بلکه «اعتقادی راسخ و
تزلزل ناپذیر به اینکه هیچ مسیر دیگری برای خرسندی و رضایت مندی بر روی ما گشوده
نیست.» نظر شما در مورد این پاسخ به
بیهودگی و شکنندگی زندگی چیست؟
آیا کاتینگهام
حرف قبلی اش را در بخش «اخلاق و دستاورد» نقض نمی کند که «حقیقت سخت این است که
ارزیابی ما از موفقیت یک پروژه— و این شامل تعقیب صمیمانه اعمال خوب
اخلاقی می شود—حداقل بخشا در جهت موفقیت (success-oriented) است:
ما آنرا لازم میدانیم نه فقط برای انجام آن با منظوری درست (right spirit) ، بلکه برای آن که چیزی بدست آوریم (to achieve something)» (ص ۶۷
انگلیسی)
«آسیب پذیری و
محدودیت زندگی» و «معنویت و تغییر درونی» دو بخش بعدی در فصل ۳ کتاب کاتینگهام
هستند که به امید خدا، اگر محدودیت وقت اجازه دهد، در روز پنجشنبة کارگاه بحث
خواهیم کرد. این دو بخش به نوعی به هم و
به بحثهای اخیر ما در تلگرام گروه مربوطند.
بخش «آسیب
پذیری و محدودیت زندگی» این موضوع واضح اما غفلت شده را مورد بررسی قرار می دهدکه
از نظر وجود شناختی همه ما آگاهیم که ما آغاز و انجامی داریم، اما از فاعل خود
مختاری (autonomous
subject) صحبت می کنیم که انگار ابدی است. این بحث به نوعی
با بر نهاده آقای ملکیان در می آویزد. آقای ملکیان «شور زندگی» را بی نیاز از
معنای زندگی می داند و چنان از آن صحبت می کند که انگارشور زندگی ابدی است و در
متن و بدنی میرا متبلور نمی شود.
کاتینگهام این
دیدگاه هایدگری را مورد بحث قرار می دهد که [بنا به تعریف هایدگر] انسان آن بودنی
است که بودنش برایش مسئله است. این وضعیت هم به دلیلِ و هم موجب یک شکاف
وجودشناختی است بین محدودیت زندگی (finitude) و تعالی (transcendence)
انسانی. این تعالی برای هایدگر افکار عالی ذهنی نیست، بلکه مقام وجودی انسان است در
ایستادن-بیرون-از-خویشتن (Ek-sistence)
وقتی که اولین انسان متفکر پرسید: هستی موجودات چیست؟
“Here ‘existence’ does
not mean existentia in the sense of occurring [an actual object]
or being at hand [an instrument]. Nor on the other hand does it mean, in
an ‘existentiell’ fashion, man’s moral endeavor on behalf of his ‘self’, based
on his psychophysical constitution. Ek-sistence, rooted in truth as freedom, is
exposure to the disclosedness of beings as such. Still uncomprehended,
indeed, not even in need of an essential grounding, the ek-sistence of
historical man begins at that moment when the first thinker takes a questioning
stance with regard to the unconealment of beings by asking: what are beings?” (Heidegger,
The Essence of Truth, p.126)
این شکاف وجودشناختی هم به دلیلِ و هم موجب احساس غربت (unhomelike,
unheimlich) انسانهاست.
این آن شور زندگی است که با مرگ خویش مواجه می شود و اضطراب در مقابل هیچ (anxiety
in the face of nothing) آشنایی و عادت
هر روزه را می شکند و اورا به این سؤال وا میدارد که «معنای این همه چیست؟ ریشه ها
و خانه-مبدأ من کجاست؟» این دیدگاه مشخصا
متضاد با نظر آقای ملکیان است که آن کس که شور زندگی دارد به معنای زندگی فکر نمی
کند. بنا به نظر هایدگر و کاتینگهام دقیقا به دلیل این شکاف وجود شناختی بین مرگ و
تعالی است که ما تجربه معنوی-دینی «تحول درونی» را می فهمیم و این تجربه
معنوی-دینی همزمان مولود و مرحم شکاف وجودشناختی ماست. این موضوع شاید عجیب به نظر
بیاید. چطور شکاف وجودشناختی بین آگاهی از مرگ و تعالی بشری همزمان موجب و مرحم
خویش می شود. این موضوع وقتی قابل فهم است که متوجه شویم که پاسخ معنوی-دینی از
قبل در جدار این واقعیت، که بودن ما برای ما سؤال است، دوخته شده است. هر سؤالی از
پیش شرط پاسخ خویش را در بر دارد.
بخش «معنویت و تغییر درونی»:
در این بخش از طریق ارزیابی این شکاف وجودشناختی، کاتینگهام
معنویت و تغییر درونی را آن تحول وجودی ای می بیند که قدرت خوبی را مؤمنانه تأیید
می کند، معتمدانه و امیدوار، و متمرکز بر سِّر و حیرت وجود. (ص ۸۵ انگلیسی) می بینید؟
این حیرت از وجود، خود درمان اضطراب وجودی است. در این تمرکز بر راز و حیرت
وجود، ما معنای زندگی را تجربه می کنیم. در این تمرکز بر معجزه بودن، ما خدا را
تجربه می کنیم. اگر از وحشت از اضطراب وجودشناختی و مرگی که بر آستانه نشسته است
به دلمشغولی و اعتیاد به کار و لذت و عشق جنسی-عاطفی، و مشروب و مواد مخدر پناه
ببریم و خود را در آن گم کنیم، خود را از تجربه معنا و خدا محروم کرده ایم. در اینجا کاتینگهام سؤال مهمی را مطرح می کند:
«نکته ای که در این رابطه باید مطرح کرد اینست: حتی اگر این
مشکلات جهانی عدالت و توزیع به نحو معجزه آسایی حل شوند، حتی اگر اقتصاد کاملی از
وفور جهانی را تصور کنیم، جایی که هیچکس مورد استثمار قرار نمی گیرد و راحتی مادی
برای همه تضمین شده باشد، هنوز این سؤال جای پرسش دارد که چقدر دنیای آرمان
گرایانه رفاه برای همه می تواند نیاز معنوی ساکنانش را تغذیه کند؟ این را می توان «مسئله دنیای قشنگ نو» (Brave New World problem) در پی دنیای خیالی ماهرانه و آینده نگرانه آلدوس هاکسلی نامید، که
آیا انسانها می توانند معنای زندگی را در زندگی ای سرشار از رفاه اقتصادی، جایی که
همه بیماریها و سختی ها ریشه کن شده اند، پیدا کنند؟» (صص۸۱-۸۲ انگلیسی). نظر شما
چیست؟
