گفتگو درباره ظهورآگاهی نفس
اسدالله رحمان زاده
سلام به استاد گرامی دکتر حکمت عزیز، با تشکر از شما که کمی از وقت گرانقدر تان را به پاسخ به سوالهای این آرزومند خدمتگزاری به حقّ صرف کردید. چشم انتظار ادامه پاسخ نغزتان هستم. قسمت اول را مکرراً خواندم و از حال و هوا و جهت خدایی و رهنمود های آن بسیار سود بردم. در پایین، اول عمده نکاتی را که مطرح کردید جمع بندی میکنم (لطفاً اگر مطلب را درست نفهمیده ام، تصحیحم کنید.) و در قسمت بعد، به طرح سؤال ها و پیش-نهادهای دیگری میپردازم.
در بحث «انسان معلق» ابن سینا، شما سه نکته مهم را روشن می کنید:
۱. نفس انسانی در فلسفه ابن سینا همان نفخه روح الهی است که بیرون از زمان خلق شده است. این نفس یا شاکله الهی منشأ خودآگاه انسان است.
۲. این نفس یک خاصیت برزخی و میان بودگی دارد. اگر در زندان تن و جهان لانه و آلودگیها خود را غرق کند، به سمت پستی و نیستی و نیهیلیسم و لذت گرایی فرو میرود. و اگر خود را برای یک لحظه هم از این دنیای تار عنکبوتی خلاص کند میتواند به سمت علم و آگاهی الهی که بی وقفه بر انسان ها میبارد پر بکشد.
۳. میان بود آگاهی: « نفس انسانی که از سنخ عالم ملکوت و جهان علم و آگاهی است، نسبتی هم با این دنیای غیبت و بی خبری دارد؛ و در حال برزخیت و "میان بودگی" مستقر است؛ برزخ میان دنیای اجسام محسوس که در دنیای بی خبری است، و عالم ملکوت که ساحت علم و آگاهی است. در چنین وضعیتی یک مفهوم دیگر متولد می شود و قدم به میدان می نهد؛ مفهوم «قابلیت». با پیدائی مفهوم «قابلیت» بابی گشوده می شود به نام «نقادی» و ضرورت آن. این نقادی، نگرشی سنجشی است که همۀ جوانب وجودی انسان را در بر می گیرد؛ یعنی نقد انسان است و نفس او و قوای ادراکی او و عقل او. اما در این جا هنوز یک نکتۀ ناگفته مانده است و آن این که پیرو تولد مفهوم «قابلیت» در وضعیت برزخی و «میان بودِ» انسان، اینک وقوف بر این وضعیت، و التفات به این قابلیت، شرط تحقق نقادی است. یعنی اگر انسان، جایگاه خود را در جهان هستی نشناسد، و از «میان بودگی» و«"قابلیت» خود بی خبر باشد، یا به نقادی عقل و ادراک خود، اقدام نمی کند و یا اگر اقدام کند، اقدام عقیم و عبوس و بی ثمر است؛ یا ثمری تلخ و گس و نامطلوب دارد. وقوف بر وضعیت برزخی، و آگاهی از «قابلیت» را، که شرط تحقق نقادی همه جانبه و ثمربخش است، "میان بودآگاهی" می نامم.»
شاید هیچکس مانند من، حرف شما را درباره نکات بالا، بخصوص ضرورت درک و تجربه «خودآگاهی» و «میان بودآگاهی» زندگی نکرده است. برای اینکه من مظهر این میان بودگی هستم که به خاطر فقدان «خودآگاهی» (که شاید بشود گفت مقارن با «خداآگاهی» یا تقوی است) و فقدان «میان بودآگاهی»، به دلیل دنباله روی از ماتریالیسم و ایدئولوژی مارکسیسم (همچنان فکر میکنم نظرات اقتصادی مارکس قابل تأمل هستند) و زیستن فلسفه نیهیلیسم طبیعت گرایی انگلیسی-آمریکایی—که خود را به آهستگی در فلسفه نیچه ای-ویتگنشتاینی-هایدگری-فوکویی-دریدایی به سمت نیهیلیسم آشکار ذوب می کند، به لایه های زیرین و پست کشانده شدم. (فلسفه هایدگر تا حدی مستثنی است. ویتگنشتاین هم تجربه مذهبی را رد نمی کند[1]. اگرچه خود فاقد این تجربه است، و در عمل فلسفه اش به نوعی «رفتارگرایی» و نفی دنیای «درون» تنزل می کند). وقتی به بن بست فلسفی-معنوی رسیدم، و برای لحظه ای گسست از زندان تفکر و ایدئولوژی غیر یا ضد دینی برایم فراهم آمد، روزنه ای در درونم به سوی فراسو گشوده شد، و خداوند بزرگوار نه علم و آگاهی به مفهوم اخذ دانش ذهنی، بلکه تحولی وجودی به سمت تطهیر جان آلوده من گشود، که همهنگام با آموزش علم و آگاهی خدایی همراه بود. در بحث های فلسفی بسیار از دانش و آگاهی و عقل می شنویم. اما در تطهیر جان و جذبه عشق به خداوند در نیاز و نماز، عرصه ای تجربه میشود که حدود عقل را تعالی میدهد و آن را هدایت میکند.
من فکر می کنم نکاتی که شما طرح کردید از اهمیت بالایی برخوردارند. وقتی فرد در چهارچوب فلسفه طبیعت گرایی و ایدئولوژی سکولار (بحث من اینجا سیاسی نیست) گرفتار میشود، دو چیز را همزمان از دست میدهد:
اول، «میان بودآگاهی» یا درک جایگاه انسان در مسیر وجود را از دست میدهد. یعنی گم میشود. مثال این گم شدگی، انواع فلسفه های طبیعت گرا هستند که انسان را به پست ترین نیاز های او تقلیل میدهند، برای اینکه، به قول نیچه، فکر می کنند که هم اکنون میمونی بر دروازه بهشت ایستاده است. یعنی ما چیزی جز تکامل حیوانی نیستیم. این نفی عنصر خدایی در درون انسان، خودآگاهی انسان را به فاعل شناسایی (سوبژه)، و آگاهی و تجربه انسانی را به تلاش صرف برای بقا و قدرت، تقلیل می دهد. اکنون وقتی برخی «فلسفه های ذهنِ» انگلیسی-آمریکایی و یا پدیدار شناسی هوسرل، سارتر، مرلوپونتی، و حتی هایدگر را میخوانم، از این در شگفت می آیم که اساساً همه آنها تجربه «عمومی» انسان را مد نظر دارند. یعنی اینکه از پیش حدود تجربه انسانی را در چهارچوب تجربه روزمره کار و بقا و مشغله های عملی در نظر میگیرند. این عجیب نیست که در ساحت فلسفه مسلط غرب خداآگاهی و ایمان پیشا فلسفی جایی ندارد، و اساساً بحث از امکان تجربه خداوند در فلسفه ممنوع است. در بهترین حالت بحث اصالت و عدم اصالت هایدگری یا مفهوم «هستی» را داریم، که بعد درباره آن صحبت می کنم. «میان بودآگاهی» به ما نشان میدهد که تجربه انسانی میتواند به سمت ابدیت الهی سوق پیدا کند. انسان «قابلیت» این را دارد که در عرصه وجود و پاکی و بصیرت (نه فقط علم و آگاهی و عقل) به سمت خداوند برود. و شرط رشد این قابلیت، نقد ظریفی است که از یکسو شاعر بر محدودیت های وجودی-عقلی انسانی است، و از سوی دیگر «آدمی با ارادۀ خود، می تواند از "مانعیت" تن و جهان مادی و دنیایی که در آن به سر می برد عبور کند. بدین گونه بودن در تن، و زیستن در جهان مادی، برای «نفس» یک فرصت است؛ فرصتی برای شناختن آن، و زیستن در آن، و پی بردن به این که می تواند از راه این جهان، و با عبور از آن، به تمام [بسیاری؟] حقایق هستی دست یابد و از این راه تبدیل به "جهانی عقلی" گردد همانند "جهان عینی" با تمام گسترش و وسعت اش.»
نکته دوم اینست که در تفکر غیر دینی-معنوی، فرد، ایمان و پس توجه به روح الهی در خویش را از دست میدهد. نتیجه همان عدم «خودآگاهی» میشود. بین این «خود و خداآگاهی» و «خود آگاهی» پدیدارشناسی و فلسفه ذهن فرق است. همانطور که بین ایمان به اینکه خداوند از روح خویش در من و ما دمیده است و پس «خود» یا «نفس» من و ما مایه ایی خدایی دارد، و تفکری که تجربه درونی خداوند را غیرممکن میداند، فرق است. بین «روح الهی» که در «خود و خداآگاهی» تجربه میشود، و مفهوم «روح» (spirit) در هایدگر فرق است. در « مقدمه ای بر متافیزیک»، هایدگر مینویسد:
«ما هنوز فاقد آن بصیرت ضروری هستیم که تا چه حد پرسیدن سوال هستی، پرسشی که در ذات خویش تاریخی است، ذاتاً به تاریخ عالَم زمین (the world history of the earth) تعلق دارد. گفتیم که بر روی هر جای زمین تاریکی عالم در حال رخ دادن است. از مختصات اصلی این تاریکی: گریز خدایان، تخریب زمین، تقلیل انسان ها به توده ها، برتری میان مایگی است. وقتی که از تاریکی عالم حرف می زنیم، معنای «عالم» (world) چیست؟ عالم همیشه عالمی مینوی (spiritual) است. حیوان عالم (Welt) ندارد، نه عالم محیطی (Umwelt). تاریکی زمین، در خویش، خلع قدرت روح (spirit) است، منحل کردن، کاهش، سرکوب، و سوء تعبیر آنست.» (مقدمه ای بر متافیزیک، ص ۴۷)[2]
مبدأ این «روح» چیست؟ ابن سینا این مبدأ را خداوند میداند، آنچه مبدأ و مقصد انسان است. سابکژتیویسم غرب آن را فاعل شناسایی میداند. مانند ouroboros ماری که دمش را میخورد، او مبدأ و مقصد خویش است. برای هایدگر این «هستی» است، که مینوی است و بر افق زمانیت temporality قابل فهم است. اما تجربه «خودآگاهی» روح خداوندی بر پس زمینه افق مبدأیی بیرون از زمان و مکان قابل «تجربه» است. این آن ریسمان مستحکم است که زمان و مکان متزلزلش نمی کند. این آن «آینده ای» است که ما را به سمت خویش می کشد—تا به مبدأ خویش وصل شویم. این عشق است. این رهایی است، رسیدن است. این سفر موجود به سوی مرگ در افق هستی-زمانیت نیست، بلکه سفر به سوی آن چیزی است که به این هستی-زمانیت، به این بودن-در-عالم، به این معجزه «داشتن یک عالم» و درک هستی قوام میدهد.
طبیعی است که افرادی که اعتقادی به نفس الهی خویش ندارند، «خود آگاهی» را تنها به عنوان اداره امور روزمره و بقا، در چهارچوب تحلیل عقلی، ببینند. و یا آن را بازتابی از تعامل فاعل شناسایی و مفعول شناسایی بشناسند، یا انواع گوناگون «ناخودآگاه» را نه تنها فرض کنند، بلکه عملاً بوجود آورند. برای اینکه بر اساس اصل «میان بودآگاهی»، فردی که از شرایط سقوط و صعود خویش از اشرف به ادنی یا از ادنی به اشرف بی خبر است، و مثلاً نیروها و میل جنسی (لیبیدوLibido ) را اساس روان انسان محسوب میکند، یا روان بشری را منحصراً در چهارچوب فاعل آرزو (the subject of desire) و نیاز های خورد و خوراک و میل جنسی و اراده معطوف به قدرت، یا «تحقق و بالفعل آوردن قوای فرد» (self-actualization) تعریف می کند، دقیقاً بر همین عرصه ها تمرکز کرده، و انرژی روحی-روانی خویش را بر این امور سازماندهی می کند. در بیداری و خواب، و در خودآگاه و نا خودآگاه، تنها آنچه را که به آن توجه کنیم و پرورش دهیم، برداشت خواهیم کرد. من این را به شخصه تجربه کرده ام. وقتی تا ۴۵ سالگی آگاهی خویش را بر اساس روابط اجتماعی-تولیدی، بقای فرد یا نوع، انسان مداری، غریزه جنسی، روابط قدرت، یا بطور کل با درکی صرفاً علمی میفهمیدم، طبعاً امکان تجربه متفاوت خداوند را در نماز و دعا نداشتم. من به «خودآگاه الهی» خویش مجال ظهور و تجربه نمیدادم. بعد از اینکه به بیهودگی و افراط این فلسفه ها پی بردم، و اینکه اکثر آنها چگونه با کلمات خانه های شنی میسازند، و پس رو به خداوند کردم، با پدیده ای غیر منتظره مواجه شدم. این «پدیده»، که در پی تجلی آیات خداوند، در پس هر وعده نماز به شکلی درونماندگار در درون من میجوشد، از حیطه مطالعات پدیدارشناسی غرب بیرون گذاشته میشود.
ارزیابی نقادانه و پیش-نهاد
از دیدگاه درون دینی، و در گستره تجربه زیسته خود من، مباحث فوق راه درست هستند. هرچند سوال اینست که چگونه مطالب را ارائه دهیم که مخاطب غیر دینی را هم ترغیب به تجربه خداوند و ایمان پیشا فلسفی کند. پس من دلسوزانه و همدردانه سعی می کنم به خوانش انسان معلق ابن سینا بپردازم. در آنچه که در پی می آید، به ارزیابی نقادانه و طرح برخی پیش-نهاد ها برای توضیح بهتر ظهورآگاهی ایمان پیشا فلسفی میپردازم:
در قسمت اول، دکتر حکمت نظریه «نفس» یا «خویشتن» ابن سینا را تحلیل کرده و معتقدند که آزمایش ذهنی «انسان معلق» بوعلی فرق اساسی با نظریه «سوبژه» دکارتی دارد. نکته اصلی تأملات دکارتی اینست که اگر بشود منطقاً همه عرصه های وجود را مورد سؤال قرار داد: اینکه حواس ما خطا کارند پس نمیتوانند منشأ یقین کاملی از درک «خود» باشند؛ یا میتوانیم تصور کنیم همه جهان و هستی رویایی بیش نیست؛ یا حتی موجود خارق العاده ای با همه تأملات ما بازی می کند تا حدی که ریاضیات هم جنبه یقینی خویش را از دست میدهند، در همه این شرایط، که تصور آنها از اصل «امکان منطقی»، یعنی اصل عدم تناقض، تخطی نمی کند، یک امر مطلق یقینی وجود دارد و آن یقین به این است که من فاعل این افکار هستم. پس بالاترین یقین شناخت شناسی و وجودشناسی، «جوهر فکری من» است. برتراند راسل ایراد میگیرد که حتی منطقاً نمیتوان گفت این فکر متعلق به «من» است، بلکه اینکه فقط میتوان گفت یک «جوهر فکری» (thinking thing or substance) وجود دارد. هرچند کانت و هوسرل معتقدند که فرض «نفس فرارونده» (transcendental ego) یا «آگاهی فرارونده» (transcendental consciousness) که متعلق به «من» (اول شخص) است، ضروری است. سوبژه پیش از هر چیز دنیای درونی (سوبژکتیو) «من» است.
دکتر حکمت تصریح می کند که دیدگاهِ ابن سینا از پیش-نهاد آزمایش فکری «انسان معلق» در «معرفه النفس»، اثبات منطقی این سوبژه آگاهی نیست، بلکه شهود «خودآگاه» یا روح الهی (نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِی) است که خداوند خالق در جسم (خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ[3]) خاکی انسان نهاده و سپس آن را در جریان زمان قرار داده است. این موضوع قابل فهم تر میشود اگر در نظر بگیریم که برای ابن سینا این شهود نفس الهی در خویش یک تجربه واقعی است، نه یک فرا فکنی مذهبی. من وقتی تجربه دینی را باور نداشتم، تجربه «خودآگاه الهی» را نوعی تلقین و افسون زدگی یا خرافات میدانستم. موضوع آزمایش فکری ابن سینا شهود و تجربه منحصر به فرد خود اوست، که البته از تجربه اتصال به متون مذهبی و نص قرآن ناشی میشود. توجه کنید که در زبانی که در توضیح و بیان شهود «انسان معلق» ابن سینا بکار میبرم، دائماً تأکید میکنم که خواندن ژرف متون مقدس خود میتواند یک تجربه معنوی و متحول کننده واقعی باشد. این تجربه از سوی انسان بی دین یا ضد دین نفی میشود. در مقاله ای به نام «نیهیلیسم چامسکی»، که برایش فرستادم و پاسخ کوتاهی داد، این موضوع را خاطرنشان کردم که او از پیش امکان تجربه دینی را به عنوان یک امر واقعی رد می کند. اما سؤال اینست بر اساس کدام ارزیابی جهانشمول و جامع ایشان به چنین نتیجه ای رسیده اند؟ واقعیت اینست که خود من هم تا زمانی که این تجربه را نچشیده بودم و نیروی تحول بخش آن را لمس نکرده بودم، با مغالطه تعمیم شتابزده، فقط تجربه انسان «نرمال» در سیر خطی بین تولد و مرگ را واقعی میدانستم. همانطور که به چامسکی نوشتم: من از فقدان تخیل و گشودگی نظر رنج میبردم. الان به دانشجویانم مرتب یادآوری می کنم که وقتی نومید هستید یا فکر میکنید که به آخر خط رسیده اید، به یاد داشته باشید که زندگی، خط تک بعدی یکنواختی بین تولد و مرگ نیست. همیشه به این فکر کنید و آماده باشید که ممکن است چیزی را تجربه کنید که هرگز حتی گمانش را هم نداشته اید. پس تجربه ابن سینا را در این راستا باید فهمید: آگاهی به این «خود» که از «خود» درکی بیرون از زمان دارد، از خودی متعین صحبت نمی کند. مشکلی که هایدگر به خوبی به آن اشاره میکند اینست که مفاهیم متافیزیکی مانند «جوهر» و «ماهیت» و «وجود» به نوعی روح را متحجّر (reification)و اشیایی (objectification) می کنند. در خوانش همدلانهء ابن سینا و فلسفه هایی که ایمان پیشا فلسفی به خداوند، بر اساس نص قرآن و متون مذهبی، برایشان یک تجربه واقعی است، ما باید این درس های تاریخی را یاد بگیریم و بکار ببریم. تا چه حد روح «انسان معلق» که منحصرأ و تنها به خود شاعر است، و نه به هیچ چیز درونی و بیرونی، «متعین» است؟ تا چه حد این روح با وجود و زبان فاصله دارد—اگر فاصله ای دارد؟ فی الواقع در عدم تعین روح، ما از مرزهای «عقل تحلیلی» میگذریم و وارد حیطه عشق میشویم. خیره به خدا—وارد وادی پاکی و رهایی میشویم. خویش را از دست میدهیم. عقل و دانش و آگاهی را از دست میدهیم—در تجربه آنچه که به زبان نمی آید، آنچه که با خطا و شک محو نمی شود. اساساً این تجربه پاکی و عشق، رد پای هر جواب نهایی و متعین و حتی سوال را پاک می کند، و نه فقط ما را به وادی حیرت میبرد، بلکه به وادی جذبه حیرت عشق میبرد. ادبیات میخانه به این وادی راه ندارد—ما از حیطه تشبیه و زبان خارج میشویم. به شعری میرسیم که مبدأ همه شعر هاست: ایمان-عشق-پاکی-جذبه پیشا فلسفی است، که خاک گرفته و فراموش شده در مرکز «خودآگاه» ما منتظر ما نشسته است.
دوگانه خالق و مخلوق، جهان محسوس و عالم ملکوت، جسم و ذهن
ما میتوانیم روشهای گوناگونی را برای نشان دادن و تصویر ایمان پیشا فلسفی و تجلی آن در روح خودآگاه انسان به کار بریم:
۱) برهان خلف، یا تقلیل به عبث reduction ad absurdum: در بحث «خودآگاهی» و «میان بودآگاهی»، دکتر حکمت به عواقب نفی امکان نفس الهی تأکید می کند. این روشی مقتضی است و من هم به نوبه خود تلاش کرده ام نتیجه عملی فلسفه سکولار را نشان دهم و خواهم داد: یعنی تاریخاً نشان دهیم که نفی شهود نفس الهی (که از بیرون از زمان در ما نهاده شده است)، عملاً به خدایی سوبژه یا فاعل خودمختار منجر میشود که هم از نظر معنوی و هم از نظر عملی به خود ویرا نگری و نیهیلیسم میرسد. کسی ممکن است اعتراض کند که هایدگر سوبژکتیویسم معاصر را نقد می کند اما همزمان نفس الهی یا روح را هم نموداری از تفکر متافیزیک میداند. در پاسخ باید بگویم که از یکطرف، نقد هایدگر از مفهوم ایستای «روح» یا «جوهر» و جدایی تئوریک و تصنعی ماهیت و وجود جای تأمل بسیار دارد. از این نقطه نظر «انسان معلق» ابن سینا باید مورد ارزیابی نقادانه قرار بگیرد، و در ادامه مقاله، من مختصراً به آن خواهم پرداخت. هرچند، تقلیل پدیدارشناسی هایدگر که در آن مشاهده پدیدارشناسانه از ادراک انسان به فهم هستی انسان برمیگردد (طرح افکنی بر راهی که هستی انسان آشکار یا نامستور می شود):
Heidegger: “For us phenomenological reduction means leading phenomenological vision back from the apprehension of a being, whatever may be the character of that apprehension, to the understanding of the being of this being (projecting upon the way it is unconcealed)….[4]
این بدین معناست که انسان به عنوان یک موجود از طریق طرح افکندن (projection) وجود او بر هستی برای خودش قابل فهم میشود، به خاطر اینکه از پیش درکی پیشا فلسفی از هستی دارد (این را بعد بیشتر توضیح میدهم). اما هستی من چیست؟ اگر نه کشش زمانی که از مرگ من (finitude) در آینده (temporality) به سمت من میآید، که در بهترین حالت مرا به ندای درون (calling of conscience) میخواند که بالاترین امکان بودنم (to take over my ownmost possibility to be) را در وضعیتی اصیل( authentic) متحقق کنم؟ طرح افکندن براساس پروژه زندگیم (projection)، مرگی را که زندگی می کنم و چشم انتظارم (anticipating death)، امکاناتی را که در طول زمان، از گذشته (facticity) به حال(fallenness) و به سوی آینده (projection) ، بودن مرا تشکیل می دهند، درک خودم و موجودات دیگر بر پس زمینه (یا افق یا هستی) عالم. درک عالم من—درک همزمان عالم داشتن، زبان و مفهوم کلی، بودن در زمان و پروای خویش و دیگران داشتن، فهمیدن هستی مشخص و کلی که از طریق این درک کلی، عالم را، و از طریق این عالم، موجودات و خویش را می فهمم، از طریق تجربه نه-چیز، اینهمه در من حیرت میآفریند-- بر پس زمینهء (یا افقِ) زمان همه کیهان شناور است.
هایدگر تجلیات خداوند را تجربه نکرده است. بنابر این ایمان پیشا فلسفی در روایت او جایی ندارد. او تجلی هستی را در پروژه هر انسان میبیند. و در «نامه درباره انسان گرایی» تصریح می کند که هستی خداوند نیست. بنابر این اگرچه هستی را فرارونده یا استعلایی میداند، از همان آغاز خدای استعلایی را از مفهوم هستی بیرون میگذارد. بر اساس نظر هایدگر، هستی، خود بر پس زمینه زمان قابل فهم است. اما هایدگر مکرراً این را تصریح می کند که هستی و زمانیت temporality تنها در انسان نامستور unconcealed میشود. آیا هستی آگاه است؟ البته، اگر هستی تنها در انسان و زبان انسان تجلی می یابد، پس باید «زنده و آگاه» باشد. اما در «نامه درباره انسان گرایی»، هایدگر هستی را مستقل از انسان میداند[5]. او میخواهد بگوید که هستی اختراع ذهن سوبژه نیست بلکه مستقل از انسان «وجود» دارد. اگر در این دایره هرمنیوتیک، انسان از طریق هستی، و هستی از طریق زمان، و زمانیت و هستی از طریق انسان آشکار میشوند، آیا با این درک از هستی-زمانیت، که تنها خود را بر انسان و زبان او عیان می کند، هایدگر میتواند به معضل پوچ گرایی، بدون ایمان پیشا فلسفی به خداوند استعلایی transcendental God، فائق شود؟ و اگر هستی تنها در انسان و زبان انسان ظهور نمی کند، بلکه «وجودی» مستقل از انسان دارد، آیا میشود گفت هستی «زنده و آگاه» است؟ او نیهیلیسم را مساوی سابژکتیویسم میداند—اینکه انسان به فاعل شناسایی، منفصل از مبدأ خویش که هستی و زمان است، تقلیل یافته است. اما هستی و زمان بدون تجربه افق خداوندی که بیرون از زمان و هستی است، و هستی و زمان را به عنوان هدیتی (givenness) به ما داده است و ربوبیت می کند، هیچ است. مسئله اینست که هایدگر تجلیات خداوند زنده آگاه مهربان بخشنده را تجربه نکرده است و به او باور ندارد. با ستایش «هستی»، به تنهایی، ما نمی توانیم از نیهیلیسم بیرون بیاییم.
۲) راه دیگری که میتوان شهود از نفس الهی را نشان داد، پدیدارشناسی (یا ظهورآگاهی) تجربه این نفس است. ابن سینا پیشنهاد می کند که ما درک منحصر به فرد «خودی» را که به هیــــچ چیز آگاه نیست، بلکه تنها به خود شهود دارد را در نظر آوریم. من از فلسفه اسلامی چیزی نمی دانم. اما جدا از بحث درون دینی، که بر اساس آن آزمایش فکری «انسان معلق» حمل بر الهی بودن نفس او دارد، ما نیاز به تصویر دقیق تری از شهود این نفس داریم. ما نیاز به تأمل بر تجربه واقعی حضور این نفس داریم. این نفس، همانطور که دکتر حکمت نشان دادند، ما را به میان بودگی مابین جسم و ملکوت می آورد. وقتی فلسفه قرون وسطی قادر به دادن تصویر ترغیب کننده ای از این نفس الهی بینابینی در انسان نبود، این میانبودگی انسان با ظهور فلسفه دکارتی به دوگانه «ذهن» و «بدن» مبدل شد. از آن زمان، این دوگانه در هیوم به طرف بدن سوق پیدا کرد (داده های حسی)؛ در برکلی به سمت ذهن سوق پیدا می کند (ایدئالیسم)؛ یا در کانت در شهود زمان و مکان و مقولات فهم زندانی میشود (ایدئالیسم فرارونده)؛ یا در هگل در ذهن مطلق، خرد و واقعیت یکی میشوند؛ و یا در پدیدارشناسی آگاهی هوسرل، جهان وجود در پرانتز تقلیل پدیدارشناسانه (تقلیل و فراروندگی پدیدارشناسانه Transcendental & Phenomenological Reduction) قرار میگیرد. و یا از طریق فلسفه های مختلفِ طبیعت گرای غرب، تلاش بسیار شده است که نشان دهند که مغز و بدن شرط لازم و کافی ظهور آگاهی هستند.
در شورش بر علیه این دوگانه «ذهن» و «بدن» یا سوبژه و ابژه، هایدگر دوگانه موجودات (beings) و هستی (Being) آنها (تفاوت انتولوژیک) (ontological difference) را ارائه میدهد: تقلیل و ساختمان پدیدارشناسی (phenomenological reduction and construction) موجودات به هستی آنها (در طرح افکندن projection این موجودات بر پس زمینه یا افق horizon هستی آنها)، بیانگر این تفاوت انتولوژیک بین موجودات و هستی است. مثلاً یک لیوان آب بر اساس هستی نا دیدنی و نه-چیز آن، که کاربرد ابزاری (letting-function) ما (طرح افکندن projection ) و روابط کاربردی و متنی ای (functionality-relations & functionality-contexture) که آن لیوان با بقیه ظروف در آشپزخانه (referential totality) شرکت می کند، قابل فهم است. این «هستی» لیوان آب یک واقعیت ملموس و عینی نیست و فقط برای انسان قابل فهم است، اما یک چیز ذهنی هم نیست. چیزی است که وجود لیوان آب را میسر و قابل فهم می کند. متقابلاً انسان در این گشایش clearing و طرح افکنی در زمان معنای وجود خود را میفهمد، که تو گویی از مقصد و آینده (مرگ) کشیده میشود، و بر پس زمینه این «هستی» نادیدنی و نه-چیز (no-thing)، حقیقت استعلایی (ایستادن بیرون از خویش) را درک می کند، یا دقیق تر، زندگی می کند.
حال فرق این در پرانتز گذاشتن یا تقلیل پدیدار شناسانه جهان به آگاهی انسانی (در هوسرل)، و تقلیل پدیدار شناسانه موجودات به هستی آنها (در هایدگر) و «انسان معلق» ابن سینا در این است که ایشان از ما میخواهد که وجود «نفس انسان معلق» را، که کامل و بیرون از زمان خلق شده است و هیچ حس بدنی ندارد، بر پس زمینه-افقِ موهبت givenness خداوند بفهمیم:
"کسی می تواند "خود" را چنین فرض کند که به یکباره و به صورت کامل، خلق شده است اما چشمان او چیزی را بیرون از خود مشاهده نمی کند؛ و به گونه ای خلق شده است معلق در هوا یا در خلأ که با مقاومت هوا هیچ گونه اصطکاک و برخوردی ندارد و در نتیجه چیزی را حس نمی کند؛ و اندام های دیگر او نیز از یکدیگر، چنان فاصله دارند که هیچ تلاقی و تماسی میان آن ها نیست."
از طرفی این درک بلاواسطه و پیشینی از خویشتن به عنوان «خودآگاهی پیش از تأمل» مورد قبول بسیاری از فلاسفه غرب است. اما همانطور که دکتر حکمت تصریح می کند، قصد ابن سینا از این آزمایش فکری اینست که نشان دهد که درک فرد از «خویشتن» الهی چیزی پیشینی (a priori) است، اما به معنای «پیش از زمان». معنای این «پیشینی» از معنای «پیشینی» عقلانی، یا «پیشینی» به معنای شرط امکان آگاهی در این جهان، یا حتی خودآگاهی پیش-از-تأمل (pre-reflective self-consciousness) متفاوت است. در پدیدارشناسی هوسرل، هایدگر، سارتر، و مرلوپونتی—هرچند روش و کانون توجه، و حتی نظرشان درباره اینکه اساساً «خودی» وجود دارد یا نه با دیگری متفاوت است— همه بر این موضوع توافق دارند که تجربه انسانی به نحوی ضمنی این خودآگاهی پیش-از-تأمل(pre-reflective self-consciousness) را در خویش دارد.[6] این خودآگاهی پیش-از-تأمل از نوع درجه اول (first order) است، یعنی آگاهی بر روی خود خم نمیشود که از خودش آگاه شود (چنانکه مثلاً من ممکن است به درد پایم فکر کنم).
برای مثال هایدگر معتقد است:
«دازاین [انسان] به عنوان موجود، آنجا برای خودش است، حتی وقتی که نفس انسانی به نحوی بیانگر، خودش را به سمت خودش، به حالت برگشتن به دور و بر و برگشتن به عقب، هدایت نمی کند، که در پدیدارشناسی درک درونی در مقابل درک بیرونی مینامند. «نفس»، آنجا برای دازاین است، بدون تأمل و بدون درک درونی، پیش از هر تأمل. تأمل، به معنای برگشتن [و وارسی کردن] تنها یک وجه درک-خویشتن (self-apprehension)است، اما نه وجه اولین انکشاف نفس (not the mode of primary self-disclosure)» (مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص ۱۵۹).[7]
انسان معلق ابن سینا هیچ درکی از اشیاء موجود در جهان و حتی از اعضاء و جوارح خود ندارد. تنها درکی که دارد از «خود» است. این «خود» پیش از درک جهان می آید و با سوبژه دکارتی هم فرق دارد، برای اینکه سوبژه دکارتی حاصل اثبات منطقی عقل است. اما نفس معلق ابن سینا شهود نفس مخلوق خداوند و در حقیقت همان نفخه الهی است که پیش از زمان خلق شده است و این پیش-از-زمان-بودگی را در این وضعیت معلق تجربه می کند. در حقیقت ابن سینا تلاش می کند که شهودی از نفس الهیِ فرا زمانیِ انسان القاء کند که در زمان گرفتار آمده است. شهودی که ابن سینا ما را به آن دعوت می کند شهود روح است، نه ذهن یا آگاهی.
[در مذاهب، رستگاری مشخصاً امری «فردی» است. در حالیکه امکان «رستگاری فردی» در ایمان پیشا فلسفی به خداوند و خدمت به خلق قرار دارد. این موضوع، یعنی تفرد رادیکال روح انسانی برای فلاسفه غیر دینی و حتی هایدگر قابل فهم نیست. آنها تفرد را شاخصی از خودآگاهی می بینند. یا تفرد تبدیل به فاعل شناسایی (سوبژه) میشود، یا موضوع لیبرالیسم سیاسی فردگرایی میشود. در مورد هایدگر، این «تفرد» در تحول وجودی از وضعیت نا اصیل به اصیل، وقتی که فرد خود را از جمع عادات و توقعات و فهم عمومی تا حدی جدا می کند و به ندای درون خویش در تحقق استعداد هایش گوش و عمل می کند، رخ میدهد. اما در مذاهب، رستگاری فردی و وجود اجتماعی در هم تنیده میشوند. در مقاله «رستگاری فردی: به سمت نقدی بر خرد سیاسی»[8]، فوکو نشان میدهد که قادر به فهم این جمع متضادین نیست: از یکطرف رستگاری، فردی است. به خاطر اینکه هر فردی حامل روح الهی است. و از طرف دیگر تأکید بر خدمت به خلق و زندگی اجتماعی و تبعیت از آداب و مناسک مذهبی. فوکو این را «مخلوط مکر آمیزی از فردیت و تمامیت» مینامد. فوکو سعی می کند سوء استفاده از رستگاری فردی در اعمال نهادهای مسیحی و استفاده این تکنیک ها، نه در خدمت به خلق برای یافتن رستگاری فردی، بلکه در استفاده خرد سیاسی دولت مدرن در کنترل شهروندان را نشان دهد. در حالی که نکات او درباره سوء استفاده از مفاهیم مذهبی در اعمال قدرت بر شهروندان و مطیع کردن آنها قابل تأمل است، کل نوشته نشان میدهد—بخاطر فقدان تجربه مذهبی و مینوی—فوکو قادر به درک مفهوم رستگاری «فردی» در مذهب نیست: در مفهوم اصلی «رستگاری فردی»، روح الهی هر فرد قرار دارد. بنابراین هر فردی به جای خود مهم است و به مصداق امر مطلق (Categorical Imperative) کانت، نباید فرد به عنوان یک وسیله برای بدست آوردن هدفی در نظر گرفته شود. از طرف دیگر رستگاری فردی نشانگر عشق عظیم الهی است که از فرد فرد مخلوقاتش مراقبت می کند و آنها را دوست دارد.]
اما آیا ما چنین شهودی از خویشتن الهی خویش پیش از هر تجربه داریم؟ کسی ممکن است بگوید که ما چنین شهودی نداریم. یا باید مانند دکارت منطقاً و عقلاً به این نتیجه برسیم، که در آن حالت با فاعل شناسایی (سوبژه) در مقابل مفعول شناسایی (ابژه) مواجه هستیم. یا مانند هوسرل قبول کنیم که این «خود» ماهیتاً فرارونده (transcendental) است، یعنی خصوصیت روی آوردندگی (intentionality) به سمت اشیاء در دنیا را دارد. پس نمیتواند بیرون از زمان باشد.
یا همراه با هایدگر معتقد باشیم که نفس انسانی ضرورتاً همیشه از پیش در «بیرون» است. یعنی، همانطور که توضیح دادم، دازاین (انسان) بر پس زمینه و افق هستی و عالم، هم به «وجود» (ایستادن-بیرون-از-خویشتن؛ استعلاء) می آید، و هم برای خودش قابل فهم میشود. هایدگر نام این را درک پیشا تأملی (pre-reflective) و پیشا هستی شناختی (pre-ontological) از هستی می نامد. هرچند این جنبه استعلایی (ایستادن بیرون از خویش) وجود انسان، در داشتن «عالم»، خود، جوهر روح اوست. هایدگر «عالم» را اینگونه توصیف می کند:
«عالم جمع جبری چیزهای موجود نیست. بطور کلی، عالم چیزی موجود نیست. عالم یکی از تعینات determination [انسان به عنوان] بودن-در-عالم است، لحظه ای در ساختار وجه بودن دازاین [انسان] است. عالم چیزی متعلق به دازاین است. چیزی موجود مانند چیزهای دیگر نیست، اما «آنجا» daست، آنجا و اینجا و مانند دازاین، آن هستی-آنجا being-daکه خود ما هستیم: یعنی به این معنا که [عالم، مانند انسان، و نه مانند اشیاء و ابزار] وجود exist (ایستادن-بیرون-از-خویش) دارد. ما وجه بودن آن موجودی که ما هستیم، دازاین، را «وجود» [ایستادن-بیرون-از-خویش] مینامیم. این بر این موضوع دلالت می کند که از نقطه نظر محض واژه شناسی، «عالم» موجودی عینی extant نیست، اما «وجود» دارد، وضع بودن انسان را دارد.» (مسائل پایه ای پدیدارشناسی، ص ۱۶۶)
هایدگر سه دسته موجود را در عالم انسان از هم سوا می کند. یکی، اشیاء و چیزهای طبیعی—رود و کوه و درخت و دریا و ... –که همه وجود-دم-دست (present-at-hand) دارند (همان اشیاء بالفعل actual). نوع دومِ موجودات، ساخته های بشری هستند، که شامل ابزارها، ساختمان ها، جاده ها، و ماشین ها میشود (تو-دستی readiness-to-hand). اما انسان تنها موجودی است که اک-زیستانس دارد (existence). یعنی در درون خویش «فرارونده transcendental است. یعنی چه؟ ذهنیت گرایی مدرن که سوبژه را به جایگاه خداوند نشانده است، هستی را در وجود جریان آگاهی و جهت قصدیت (روآورندگی intentionality) این آگاهی به سمت اشیاء میداند. هایدگر توجه ما را به این نکته جلب می کند که هستی به آگاهی سوبژه قابل تقلیل نیست، بلکه بر عکس انسان، و به طور کل، هر موجودی بر پس زمینه هستی آن موجود، هم هست، و هم قابل فهم میشود. و این رابطه با هستی یک رابطه ذهنی نیست، بلکه مستلزم نوعی درگیری و طرح افکنی (projection) است. در مثال لیوان آب دیدیم که این لیوان آب بر اساس هستی آن، که در تمامیت ارجاعی (referential totality) آشپزخانه و روابط کاربردی، و حتی ارزش زیبایی شناختی آن، اگر یک کار هنری است، برای انسان و در دنیای انسان موجود است. خود لیوان با این هستی رابطه وجودی ندارد، اما به دلیل طرح افکنی و گشودگی هستی در بشر، این لیوان به وجود می آید. این هستی که قابل رویت نیست و اساساً یک «چیز» نیست، تنها برای انسان وجود دارد و در پرتو آن هم همه زندگی زیستی بر روی زمین سازماندهی شده است. همینطور وجود خود انسان یک «چیز» نیست و بر پس زمینه هستی او، که تمامیت ارجاعی و روابط کاربردی با ابزارآلات و زبان و پروا و آگاهی از مرگ خویش و بسیاری از ساختارهای وجودی دیگر، و به خصوص زبان، در پس زمینه یا افق زمان وجود دارد.
این یعنی چه؟ بجای اینکه صحبت از این شود که سوبژه و ابژه مقابل هم قرار دارند و ما از «درون» خود به «بیرون» می رویم، هایدگر بیرون را به درون می آورد و درون را بیرون: این معنای اکزیستانس یا وجود یا فراروندگی (استعلاء transcendence) انسان است. از این نقطه نظر نفس انسانی و عالم هر دو معنوی و مینوی هستند. نکته تکاندهنده این تفکر اینست که ساختاری «واحد» دارد. اساساً اکثر فعالیتهای ساختاری وجود انسان، تعامل، خودآگاهی پیش-از-تأمل، فهم پیشا انتولوژیک از هستی، زبان، وجود، ماهیت، جوهر، طرح افکنی، فرا روندگی، پروا، حال (mood, Befindlichkeit)، و زمان در یک ساختار واحد و همهنگام، وجود انسان را شکل میدهند. چیزی که بطور مشخص از این تصویر بیرون میافتد، و به همین دلیل آن را به سمت نیهیلیسم می برد، اینست که آخرین افق این دیدگاه زمان است، نه خداوند و ایمان پیشا فلسفی به خداوند. هایدگر تجربه ای از خداوند ندارد، و او را وارد پدیدارشناسی خود نمی کند. در مقاله دیگری به درک هایدگر از ماهیت و وجود خواهم پرداخت. اما در رابطه با «انسان معلق» ابن سینا یک نکته را میخواهم طرح کنم:
همانطور که سعی کردم نشان دهم، «عالم» برای هایدگر مانند وجود انسان یک «چیز» نیست، و مانند انسان «وجود» دارد، یعنی استعلایی است. «عالم» مانند انسان مینوی یا روحانی است. اگرچه نام این فراروندگی یا استعلاً، چه در «انسان» و چه در «عالم»، «وجود» است، در عین حال ذات یا جوهر و ماهیت او هم هست. در واقع ذات یا جوهر انسان در وضعیت وجودی او خود را نشان میدهد—که همین استعلاً (در بیرون از خویش ایستادن) و مینوی بودن و در درک از هستی، و در تعامل و طرح افکنی او در عالم، و به خصوص در زبان خود را نشان میدهد. انسان معلق ابن سینا حاکی از روح الهی است. اگرچه هایدگر از روح الهی صحبت نمی کند، اما انسان و عالم را نه-چیز (no-thing) و روحانی (spiritual)می بیند. همانطور که قبلاً گفتم، دیدگاه هایدگر از فقدان این عنصر الهی، همان که ابن سینا و دکتر حکمت «خود-خداآگاهی» می خوانند، رنج میبرد و به همین دلیل دیدگاه او از سوبژه کاملاً خارج نمیشود، برای اینکه در تحلیل نهایی هستی فقط در انسان و زبان او خود را باز می کند—و مثلاً اگر انسان بر روی زمین منقرض شود، هستی هم محمل گشودگی خویش را از دست میدهد (همانطور که قبلاً توضیح دادم این به این معنا نیست که هستی اختراع انسان است). از این نقطه نظر هایدگر کاملاً از نیهیلیسم خروج نمیتواند بکند. اما اگر ما بتوانیم بصیرت ظهورآگاهی او از ماهیت و وجود انسان، که همان تفاوت انتولوژیک بین موجودات و هستی آنهاست را به شهود ابن سینا در مورد تجربه «خود-خداآگاهی» و ایمان پیشا فلسفی در وجود انسانی بکار ببریم، تصویر کامل تری از نفس الهی انسان خواهیم داشت. در قرآن خداوند میفرماید:
«و چون پروردگارت به فرشتگان گفت من گمارنده جانشينى در زمينم، گفتند آيا كسى را در آن مىگمارى كه در آن فساد مىكند و خونها مىريزد، حال آنكه ما شاكرانه تو را نيايش مىكنيم و تو را به پاكى ياد مىكنيم، فرمود من چيزى مىدانم كه شما نمىدانيد. و همه نامها را به آدم آموخت، سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت اگر راست مىگوييد به من از نامهاى ايشان خبر دهيد. گفتند پاكا كه تويى، ما دانشى نداريم جز آنچه به ما آموختهاى، تو داناى فرزانهاى. فرمود اى آدم آنان را از نامهايشان خبر ده، و چون از نامهايشان خبرشان داد، فرمود آيا به شما نگفتم كه من ناپيداى آسمانها و زمين را مىدانم.» (۲:۳۰-۳۳)
دانستن نام چیزها و داشتن زبان، باز کردن افق هستی و داشتن «عالم» و فراروندگی (transcendence) از موهبت های خداوند به انسان است. انسان بدون مفهوم کلی (نامیدن اشیاء) هرگز نمی تواند درکی از هستی و تفاوت انتولوژیک بین موجودات و هستی آنها داشته باشد. به نظر میرسد که با دمیدن روح الهی، خداوند به انسان موهبت داشتن زبان و فراروندگی و داشتن عالم و درک از هستی را عطا می کند. اما اینهمه فقط بخشی از ساختار وجود الهی بشری است. دانشی که خداوند در قلب انسان قرار داده است موجب استعلاء حدود زبان میشود. تجربه خداوند نه فقط از طریق دانش و آگاهی، بلکه در عرصه های وجودی دیگر بشر هم روی میدهد. مهمترین درسی که خود-خداآگاهی ابن سینا به ما میدهد اینست که این روح الهی در نفس انسان، به یمن خداوند، گنجایش آن را دارد که تا بینهایت رشد کند.
در تحلیل نهایی، وقتی مسیر ظهور ابعاد نفس انسان را مشاهده می کنیم، ما مشابه هوسرل و هایدگر و حتی شاید عرفان اوپانیشاد در ودانتا (خلاصه متافیزیک-عرفان اوپانیشاد، ۸۰۰-۵۰۰ پیش از میلاد مسیح) و عرفان یهودی-مسیحی و اسلامی و حتی لائوتسه و کنفسیوس و بودا (در کنفسیوس کم رنگ تر است) به این «نتیجه» میرسیم که انسان از نوعی «میان بودگی» و منشأ خویش آگاهی غیر تماتیک unthematic دارد. مسیر نفس انسان مانند فرو رفتن ضروری در گل یا غرقه شدن و گم شدن است:
ظهور وجودی این گل آلودگی-گم شدگی نفس، و فهم آن در پس زمینه یا افق «بیرون آمدن از گل» و «پیدا شدن» (در عربی «وَجَدَ»، ریشه وجود) به وادی دیگر ممکن است. و به نوعی هرکس آگاهی وجودی (نه فقط ذهنی) از آن دارد. این «بیرون آمدن» از گل برای هوسرل «آگاهی خالص»pure consciousness، برای هایدگر «هستی» Being ، برای عرفان اوپانیشاد «آگاهی خالص الهی» atman ، برای عرفان یهودی-مسیحی[9]-اسلامی «نفس یا روح الهی» و برای بودا نیرواناست. برای لائوتسه دائو Daoیا «راه کیهانی» The Way ، و برای حتی کنفسیوس که معمولاً یک معلم اخلاقی محسوب میشود «رن Ren یا خوش-قلبی-انسانی» است که ریشه در تیین Tien یا ملکوت دارد.
این «وادی» دیگر برای هوسرل و هایدگر «تقلیل پدیدارشناسانه» نامیده میشود. همانطور که هایدگر در دایره هرمنیوتیک خویش این را روشن می کند، این «تقلیل» مستلزم «تجربه-فهم» پیشینی آن اصل و افقی است که ما تجربه غرقه شدن یا گم شدن را با آن تبیین می کنیم، و پس مانند اهرمی از آن استفاده می کنیم، تا خود را بتدریج از آن گل که خود را با آن هم هویت می کنیم بیرون آوریم، یا حداقل برای شروع، از هم هویتی مطلق با آن دست برداریم. این «تقلیل ظهورآگاهی»، تقلیل تجربه به اصل یا هستی (جوهر، ماهیت، ذات، هستی، وجه مسلط بودن) نامریی و نه-چیز(no-thing) آنست که از نظر هستی شناختی «هست» و شرط امکان «وجود و فهم» آن «گل آلودگی» یا «غرقه شدن» آگاهی روزمره نفس و رهایی از آنست. حتی تقلیل گرایی علمی و فلسفه ماتریالیستی تلاش برای درک شرايط وجودی آگاهی روزمره است. فرق تقلیل پدیدارشناسی هایدگر و تقلیل گرایی علمی در اینست که در تقلیل گرایی علمی وجود پدیده «آگاهی روزمره» در اجزاء مرده، مانند اتم و ذرات زیر اتمی و کوانتا، یا در روابط فیزیکی غیر شاعر نورون های مغز، ذوب میشود. اما در تقلیل گرایی هایدگر پدیده وجود-آگاهی انسان در افق کل هستی فهمیده میشود. به تعبیر دیگر در هایدگر حرکت از جزء به کل است و در تقلیل گرایی علمی حرکت از کل به جزء است. به این معنی که در هایدگر، بودن انسان در پرتو هستی، هم فهم میشود، و هم به وجود می آید. اما در تقلیل گرایی علمی، بودن انسان بر اساس روابط نورولوژیکی مغز یا تعامل اتم ها یا مجموعه زیرین اتمها، هم فهم میشوند و هم به وجود می آید. با یک تفاوت اصلی دیگر: در هایدگر رابطه زمان و هستی و «آگاهی-وجود» انسان «همهنگام» است. یا «منشأ یکسان» (co-original or equiprimordial or gleichursprünglich) دارند. یعنی تقلیل پدیدارشناسی هایدگر «تقلیل گرا» نیست. [همه علائم نقل قول در اینجا برای جلب توجه و تمایز و تأکید است.]
آیا میتوان چنین چیزی را درباره «میان بودآگاهی» و «خود و خداآگاهی» گفت؟ بله. دقیقاً در عرصه ایمان پیشا فلسفی، حرکت از جزء به کل است، برای اینکه «میان بودگی» در پرتو «خود-خداآگاهی»، هم قابل فهم است، و هم به وجود می آید. و خود-خداآگاهی در افق خداوند و مشخصاً روی کردن هستی توجه به سوی ایمان به خداوند هم فهم میشود و هم به وجود می آید. به این معنا که ایمان پیشا فلسفی، با فرو رفتن در گل روزمرگی، پنهان یا فراموش میشود. و با توجه و تمرکز بر عمل صالح و خداوند به مرکز وجود فرد می آید. و پس «خودِآگاه» الهی در پرتو این توجه، که همان به فعل آوردن ایمان پیشا فلسفی است، بر خود آگاه میشود. این خودآگاهی از نوع درجه دوم (the second order) است. در درجه اول فرد ارتباط و فهمی بلاواسطه و غیرتماتیک از این ایمان دارد. و پس این نفس، در زیر شک و لذت و خواهش های روزمرگی، غرق میشود. همانطور که گفتم، از نقطه نظر ظهورآگاهی، «در گل ماندگی» و «گم شدن» نفس انسانی با حیوان متفاوت است. تمایل به غرق شدن و گم شدن در انسان تمایلی است که دلالت بر حضور غیر تماتیک یک اشتیاق بنیادین می کند: اشتیاق ایمان پیشا فلسفی به خداوند (به منشأ وجود). رفتن به سوی اعتیاد و مشروب و لذت یا نه، غرق شدن در کار خلاق و علم و فلسفه و تحقق بالاترین امکان بودن فرد («وجود اصیل» در هایدگر) همه در این اشتیاق ریشه دارند. وقتی که فرد به حضور فطرت الهی در وجود خویش توجه می کند (توجه نوع دوم و تماتیک)، ایمان پیشا تأملی وارد تأمل، یا دقیق تر ساختار وجودی فرد میشود. (این صرفاً تأمل یک سوبژه در رابطه اش با خداوند به عنوان یک ابژه نیست، بلکه تحول وجودی-عاطفی ای است که موجب تحول کلی رفتار و سلوک comportment و طرح افکنی projection فرد میشود.)
نفس انسان در وهله اول گم شدن در دنیاست
در بالا ما داستان را از آخر یا نتیجه شروع کردیم. در مشاهده ظهورآگاهی نفس ما باید از زندگی روزمره شروع کنیم. در این مقاله هدف من ارائه جامع این مشاهده نیست. به امید خدا آن را در مقاله های آینده ارائه خواهم داد. در نتیجه گیری این مقاله فقط قصد من این است که دو پارگی اساسی ظهور این نفس را نشان دهم و بر این نکته شگفت انگیز تأکید کنم که تمام سنت های بالا، از جمله ابن سینا و حکمت و عرفان اسلامی بر این میان بودگی نفس تأکید می کنند. تفاوت و اختلاف نظر در بین فلاسفه و ادیان مختلف در توضیح مکانیزم و ارتباط این دوپارگی و آن اصولی است که پدیده را بر اساس آن توضیح میدهند. پس برای شروع باید از «گم و غرقه شدن» شروع کرد.
در تصویر ظهورآگاهی نفس، ما به هیچ چهارچوب از پیش تعیین شده تئوریک یا فلسفی، یا صرفا دنباله روی از عقاید مذهبی بدون داشتن تجربه و شهودی از آن، تکیه نمی کنیم. به این میگویند تعلیق داوری یا در پرانتز گذاشتن پدیدارشناختی یا اِپُک (epoche). و این به این معنی نیست که فرد پدیده را در پرتو اصول معینی نمی بیند، بلکه فرد باید شهودی از آن اصل داشته باشد، نه اینکه آن را به عنوان یک ابزار تئوریک یا اصل موضوعه صرف اختیار کند.
از نقطه نظر هایدگر، پدیدارشناسی وجود (existential phenomenology) ضرورتا نوعی تفسیر (interpretation) تاریخی است. در اینجا «تفسیر» به معنای محتمل و دلبخواهی نیست. بلکه نشان دادن آنست که فهم انسان خود را از طریق تفسیر چیزی به عنوان (as-structure) چیزی را نشان می دهد: این چیزی را «به عنوان» چیزی دیدن، از شهود و دریافت تاریخی معینی بر میخیزد، و هرگز نمی تواند ریشه های خود را کاملا صریح کند و شامل سه پیش جزء است: پیش-داشت (fore-having) آنچه از پیش داده شده است؛ پیش-بصیرت (fore-insight) راهنمای فهم در درک بودن فرد؛ و پیش-مفهوم (fore-conception) چهارچوب قابلیت فهم (intelligibility) تاریخی معینی که از طریق گفتمان (discourse)ارائه میشود.
تصویر ظهور آگاهی نفس لزوماً از درون این پیش داشت ها پیش میرود. آنچه مهم است اینست که ما تا آنجا که میتوانیم اصلی را بدون شهود شخصی وارد ظهور آگاهی خود نکنیم. همانطور که هوسرل در «ایده ها» میگوید: « هیچ تئوری ای نمیتواند ما را در رابطه با اصل تمام اصل ها گمراه کند: اینکه هر داده اصیل شهود تنها منبع قابل اعتماد و اطمینان برای دانش است. هرچه که خود را در «شهود» به شکلی اصیل (در همان واقعیت بدنی) ارائه دهد همانطور که خود را نشان میدهد قابل قبول است. اما فقط در حدودی که خودش را ظاهر می کند.» (ص، ۸۲)[10]
میتوان این تصویر را از ظهورآگاهی نفس داد: در درجه اول، انسان در نفس خویش در عالم ادنی، یا به تعبیر حکمت، «جهان لانه»، غرق میشود—یعنی با هنجار روزمرگی و نیاز و شهوات و آرزوها هم هویتی می کند، و ذات الهی خویش را فراموش می کند. از نقطه نظر ظهورآگاهی، انسان به هستیِ «توجه» خویش بدل میشود. ما فقط یک «توجه» نداریم، بلکه «توجه های» مختلف داریم. و هر «توجه» ما هستی دارد. یعنی چه؟ «توجه» انسان از «توجه» حیوان فرق دارد. در «توجه» انسانی، بطور اعم، چه به عالم ادنی یا اشرف، همهنگام چند عنصر مشترک حضور دارند:
۱) حل شدن فرد در عالمی که در آن درگیر میشود، به نوعی که فرد این تمایل وجودشناختانه را دارد که از خویش بی خود شود و در این جذبه، انفصال و تفرد خود را فراموش کند یا از دست بدهد. نسبت این «حل شدن» متناسب است با درک فرد از ارجحیات خویش و نیازها و جهانبینی و متافیزیکی که بر اساس آن جهان را می بیند و تجربه می کند. همانطور که عیسی مسیح میگوید[11]: «هر جا گنج توست، دل تو نیز آنجا خواهد بود.» (انجیل متی ۶:۲۱)
۲) موهبت (داده الهی) داشتن یک اشتیاق به منشأ وجود: سوالِ: «از کجا آمده ام ، آمدنم بهر چه بود؟» دائماً در جان انسان، به شکلی پیشا تأملی، پژواک دارد. همهنگام با این اشتیاق، فرد دارای یک «عالم» و درک پیشا تئوریک از هستی و شهودی پیشا فلسفی از ایمان به خداوند است. هستی و درک پیشا فلسفی از هستی، هدیه خداوند است. پس در تقلیل ظهورآگاهی، درک پیشا تأملی از هستی (immanent) در افق ایمان پیشا فلسفی به خداوند (transcendental) هم وجود دارد و هم قابل فهم میشود.
۳) موهبت داشتن تفسیری از خویشتن و هستی (self-interpretation)
۴) موهبت داشتن زبان و «کلمه» یا «مفهوم کلی»، نامیدن اشیاء مشخص با اسم نوع و جنس و کل (نه مجموعه): خانه، میز، اتاق، انسان... که شرط امکان تمام تجارب بالاست.
اما «هستیِ توجه» فردی که در ایمان پیشا فلسفی به خداوند، دنیای دوم یا اشرف را تجربه کرده است، یعنی به سمت خداوند رو کرده، و به رحمت و عنایت الهی، شهودی از این جذبه و غرقه شدن را چشیده است، شامل عناصر دیگری هم هست:
۵) فردی که ایمان به خداوند برای او از حالت یک امکان، فرضیه، امید، یا تلقین و دنباله روی—که همه بخشی از ظهورآگاهی غیرتماتیک ایمان پیشا فلسفی هستند—به تحقق و شهود ایمان به خداوند نزدیک میشود (این همیشه در درجات است)، جهت زندگی اش تغییر میکند. به این معنا که اشتیاق وجودی به جذبه و خود فراموشی در روزمرگی و وسوسه نفس، به سمت تمرکز بر واقعی بودن ایمان سوق پیدا می کند و پس هستیِ تجربه اش در خداوند غرق میشود.
۶) عدم تعلق و توانایی گسست و سالاری بر اراده خویش به یمن «توجه» هستی خویش بر مبدأ.
۷) چرخش کلی یا گشتالت سویچ (Gestalt Switch) در نگاهش به رویداد ها و رنج ها وشادی ها. آنکس که ایمان پیشا فلسفی را تجربه می کند یا خود را به این تجربه باز می کند، دنیا برایش پر معنا و جذبه میشود. و هستی دنیای مومن با هستی دنیای فرد سکولار فرق دارد.
۸) ماهیت بیم و امید او تحول پیدا می کند. حال او از دوری و گم شدن بیم دارد و به نزدیکی و اتصال امید دارد.
۹) مبنای اخلاقی رفتار او تغییر می کند، برای اینکه او اکنون ارتباط وجودی رفتار خویش و ارزش های کیهانی را می بیند. پس به سمت خوبی و پاکی و عشق «توجه» می کند و قدم بر میدارد.
فاز اول: حل شدن در «جهان لانه»
در حال رانندگی، ساختن یک میز، گفتگو با دوست، نگاه به غروب خورشید، نوشتن یک متن، انجام شغلی به عنوان کارگر و فروشنده و تاجر و صنعت گر و دانشمند و معلم و فیلسوف و غیره، انسان از پیش در اینهمه «غرق» میشود. و امکان چنین غرق شدنی برای انسان، بر خلاف حیوانات، در اشتیاق است. این اشتیاق ریشه در ایمان پیشا تئوریک و پیشا تأملی از خداوند دارد. اما او فراموش کرده یا گم شده است.
هایدگر تاریخ فلسفه غرب از زمان افلاطون، تا فلسفه انگلیسی-آمریکایی و اروپایی معاصر، و همچنین ما را در شرق که از این تاریخ دنباله روی کور میکردیم، ناگهان با ضربه ای واژگون می کند. مطلب آنقدر ساده است که بر روی نقطه کور ما می افتد: در خاستگاه خویش، فرد در زندگی روزمره اش طرح افکنی می کند و در عالم خویش غرق میشود. توجه به یک «نفس» یکی از وجوه بودن انسان است. این یگانه شدن با عالم—عالم توجه و کار—از تفکر تئوریک اصیل تر است. تفکر فاصله دار نظری از خویشتن و جهان و—من اضافه می کنم خداوند—امری مشتق بر وجود انسان است. اما این غرق شدن وگم شدن انسان در عالمش، به معنی شی ای کردن (objectification) انسان نیست. بر عکس، توجه به بُعد وجودی انسان است. آنجا که انسان تنها یک «سر یا ذهن» نیست، بلکه در اعماق وجودش با پروا (قلب) و فراروندگی (ایستادن-بیرون-از-خویش-در-عالم-هستی، و من اضافه می کنم: خداوند) این کشش به گم شدن را تجربه می کند. او این تعلق-عدم تعلق است. او این توجه-عدم توجه است.
خلاقیت انسانی نیز خود را در این گم شدن در عالم توجه خود را نشان میدهد. فرد خلاق با توجه و کار افراطی با موضوع فعالیتش یکی میشود. اینست که بسیاری افراد خلاق اصطلاحاً با موضوع خلاقیتشان زندگی می کنند و میخوابند و بیدار میشوند. اما بر خلاف آنچه که ما فکر می کنیم، از نظر نورولوژی، خلاقیت نه در منطقه فعالیت فشرده آگاهانه، بلکه در روند خاموشی و خواب و صبر و رهایی از مشغله و استراحت به بار مینشیند. پس از دوره ای از تدارک preparation و تکوین incubation ، خلاقیت و الهام در قشر تداعی مغز association cortex ، جایی که ارتباطات فکری و الصاق معنا به نشانه ها روی میدهد، اتفاق می افتد. در «اسرار مغز خلاق»، نانسی اندریاسن Nancy Andreasen نشان میدهد که فعالیت خلاق نه در «حافظه اپیزودیک متمرکز» focused episodic memory بلکه در «حافظه تصادفی افکار ساکت» random episodic silent thoughts رُخ میدهد[12]. این گم شدن و رها شدن در موضوع توجه و عالم، راز خلاقیت و کارکرد بشری است.
اما برای آنکه به شهود یقینی از متون دینی و یا تجلی الهی رسیده است، این «گم شدن» و تفوق بر آن، نشانه ای از اتصال آغازین است که نطفه اش از نَفَس الهی در نَفْس ما نهاده شده است. یعنی فراروندگی انسان که همان داشتن یک عالم و فهم هستی است، یعنی همیشه همواره انسان درکی از هستی دارد و در بیرون از خویش است، خود نشانگر فطرت نا متعینِ و «نه-چیزِ» شاکله الهی است که به ما این تجربه «یگانگی» را داده است. عالم و هستی همانقدر که در بیرون انسان است، در درون اوست. اما وقتی انسان در نسیان است، و از نظر وجودی، ایمان پیشا فلسفی اش با تعلق به جهان-لانه مستور شده است، او انواع گوناگون هویت های کاذب را برای خود خلق می کند. و عالم غیب و عالم الهی درون را فراموش می کند.
پیغام بت شکنی ابراهیمی و خواندن انسان به ایمان به غیب، فی الواقع خلق یک شکاف بین گم شدن فرد در تعلق روزمره اش به محسوسات، در بودن در جهان لانه، و باز کردن افق بازی است که در نماز و مراقبه ما را به سوی تعلق آغازین و ازلی هدایت می کند. لذت گرایی و تحقق قوا و استعدادهای فردی، مانند داشتن شغلی که فرد خودش را در آن پیدا می کند، همسر و فرزندان و دوست، تفریح و خوشگذرانی، اگرچه همه جای خود را در زندگی دارند، اما وقتی به اعتیاد هویت و به نوعی بت پرستی مبدل میشوند، موجب انسداد روح ما میشوند.
وقتی به خداوند اعتقاد نداشتم، چه جایگزینی برای آن میافتم؟ خانواده و دوست و لذت، هنر و فیلم و کتاب، تحقیق و جستجو برای درکی درست از زندگی و معنای آن، انسان دوستی، اما در تناقض، در عدم انسجام، فاقد هر نوع توجیه روشن. و عجیب است که فرد، آگاهی پیشا فلسفی از تناقضات درونی خویش دارد. چرا باید مهربان بود؟ چرا باید خیال و قید چیزی را داشت؟ چرا عدالت؟ این حس در سینه من چیست؟ چرا احساس نا رضایتی می کنم، در حالیکه ظاهراً همه چیز دارم؟
این آگاهی پیشا فلسفی به تناقضات درونی، عدم انسجام و فقدان یگانگی، خود بر بستر (افق یا وجه بودن یا اسانس) ایمان پیشا فلسفی به خداوند ممکن است. وقتی فرد گم است، چنانچه من بودم، این تناقضات را لاینحل میداند و به زیر فرش غفلت جارو می کند. اما آرزوی یگانگی همه جا با ما هست. این آرزوی یگانگی چیست، وقتی که در چنگال شهوت و تمنا و هوس هستم؟ این آرزوی یگانگی چیست، وقتی خود را با زن و بچه و کار و مشغله روزمره «یگانه» کرده ام؟ این آرزوی یگانگی چیست، وقتی خطاهای عمیق روانی-معنوی زندگیم را همچنان بر دوش حمل می کنم و آنچه میگویم و هستم یکی نیست؟ این آرزوی یگانگی چیست، وقتی خود را در مستی و اعتیاد گم می کنم؟ این آرزوی یگانگی چیست، وقتی در پی شهرت و نام هستم و آن را هم می یابم؟ این آرزوی یگانگی، این حفره در درون روح من چیست، وقتی خود را در دو عالم می بینیم: عالم آگاه و عالم مسخ شده درون من. و اگر مانند فیلسوف های ماتریالیست و عقل گرا یا روانکاوی سکولار هر گوشه روح خود را می کاوم، در تحلیل نهایی هرگز اینهمه مرحمی بر این درد از هم گسیختگی و عدم یگانگی نخواهد بود. این شکاف را خداوند در میان بودگی ما ایجاد کرده است و از آن نجاتی نداریم، مگر شفافیت و روی کردن به خداوند و طلب بخشش و رحمت و عنایت و یگانگی طلبیدن. ایمان درمان است.
تا زمانی که من یک مادی گرا یا مارکسیست یا طبیعت گرا بودم، به نوعی ظریف یا زمخت لذت گرا بودم. اگر کسی فکر کند که عنصر خدایی در من نیست، اگر اینهمه قصه ای بیش نیست، اگر دنیای الهی غیب نیست، اگر آخرت و بهشت و جهنمی نیست، اگر نیروانا و مُکشا یا رهایی (moksha) وجود ندارد، چرا نباید از زندگی ام در این دنیا لذت ببرم؟ این آغاز و نتیجه سقوط و توجه من به عالم تن در «جهان لانه» است: لذت جویی، به نوعی لطیف یا سخیف، فرقی نمی کند. قرن ۱۹ در غرب، قرن سقوط بشر در تن و جهان لانه است. در این قرن، در پس مذهب داروین، غرب به سمت نوعی دیدگاه متافیزیکی رفت که بر اساس آن، جهان باید تنها بر اساس روابط علی محض توضیح داده شود که از دیدگاه تکامل داروینی بدون جهت و مقصد است. داروینیسم تبدیل به یک مذهب شد، با یک اسلوب معین که مبتنی بر اخراج اصل معنا و معنویت و حتی «حقیقت» از هستی بود. اینکه آگاهی بشری را میتوان صرفاً از طریق تعامل و تکامل ارگانها و انواع، بدون هیچ مقصدی، تبیین کرد، تدریجاً تبدیل به یک دیدگاه متافیزیکی شد[13]. فردی مانند دنیل دنت Daniel Dennett، رزنبرگ، پینکر، داوکینز، ویلسون، سیمون کریچلی و غیره که با چنین متافیزیکی جهان و خویش را می بینند، در تعارض دائم زندگی میکند. برای مثال دنت از پیش خود را وقف فلسفه ای می کند که فاقد هر گونه معنویت و محتوایی غیر از بقای نوع است، هرچند در تناقضی روشن اصرار دارد که شخص با مغزش فرق دارد و دارای آزادی اراده است! او جوابی به این سوال نمی تواند بدهد که چرا «بقای نوع مهم است؟» ظهورآگاهی رفتار و سلوک روزمره چنین فردی هر چقدر هم وقف علم و فلسفه شود، در تحلیل نهایی فاقد بنیاد است، و از نوعی لذت گرایی سخیف یا لطیف پیروی می کند. این عجیب نیست که کارل مارکس، جان استوارت میل، و زیگموند فروید همه اصل لذت را «تنها» ملاک تحقق قوای فرد می دانند؟ نیچه با آنها مخالفت میکند و به این معجون، اراده معطوف به قدرت را هم اضافه می کند. فروید در مقابل اصل لذت، اصل رانش drive به مرگ را می گذارد که در حقیقیت زیربنای اراده معطوف به قدرت و تسلط جویی است. و بنابراین، بنا بر نظر فروید، «وجدان» در انسان ورود فرا خود superego فرهنگی است که از اصل اروس یا لذت که اصل زندگی است حمایت کرده و اراده ستیزه جوی معطوف به قدرت را کنترل کند. تمام این تئوری ها، چه تأکید بر وجود اجتماعی یا فردی کنند، در نهایت تقلیل آگاهی انسان به پرستش خویش هستند. این تبلور بت پرستی «سوبژه» است که خود را و غریزه و تمایلاتش را از هر عنصر معنوی و ارتباطی با هستی تهی می کند و در آن فقط «لذت» و «قدرت» و تحقق قوای خویش را می بیند. در نهایت، این رانش اصل لذت، سوبژه را به پرتگاه مرگ و پوچی و نیهیلیسم میراند. ظهور هایدگر در همین دوران، در حقیقت تلاش برای نجات فرهنگ غرب از سقوط به ورطه جهان لانه سوبژکتیویسم است. پس با تلاش قهرمانانه ای، هایدگر تقلیل پدیدارشناسی هوسرل را از «توجه» به سمت سوبژه به توجه به سمت هستی هدایت می کند. اما سوال اینست: آیا او قادر است که انسان را از فاز اول وجود، که سقوط در جهان لانه است، نجات دهد؟ هستی و زمان برای هایدگر آخرین افق وجود هستند. این هر دو از اصول «درونماندگار» immanent هستند و در تحلیل نهایی انسان را در درون این جهان لانه نگاه میدارند. مگر انسان اصیل هایدگر چه می کند غیر از در بر گرفتن مرگ خویش و تحقق بالاترین امکان بودنش؟
در ظهورآگاهی غرقه و گم شدن در جهان لانه، ما از پیش نطفه اصل لذت، اصل مرگ، اصل قدرت، و اصل تحقق قوای فرد، و نیهیلیسم را می بینیم. اما بر خلاف تقلیل پدیدارشناسانه هایدگر که انسان را به اصل هستی لاشعور تقلیل میدهد، ما در پس پشت سقوط انسان در جهان لانه و درک ابتر وجود خویش، نه صرف هستی، بلکه شهود حضور خداوند لامکان و لایتناهی را می بینیم. پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر هر دو تجربه خداوند را در پرانتز می گذارند، برای اینکه معتقدند که تجربه چیزها (the think itself) لزوماً درونماندگار است و جایی برای خداوند فرارونده (استعلایی) نمی گذارد. آنها دارای این پیش-داشت و پیش-مفهوم هرمنیوتیکی سکولار هستند که اساساً تجربه خود چیزها (the thing itself) نمی تواند شامل تجربه و شهود خداوند باشد. در پدیدارشناسی فرانسه، اخیراً بحث ظهورآگاهی خداوند در وجه جوهری ظهور «هستی هدیه شده» (Being Given) مورد بحث است. ژان لوک ماریون Jean-Luc Marion تقلیل پدیدارشناسی هایدگر، که موجودات را به هستی آنها تقلیل می دهد. با پدیدارشناسی تقلیل موجودات به «هستی هدیه شده» آنها عوض می کند و معتقد است که این اصل از هستی بنیادی تر است[14]. در مباحثه ای با ماریون، دریدا اعتراض می کند که ما از این «هدیه» شهودی نداریم[15]. اما سوال اینست: آیا ما شهودی از حضور خداوند و آیاتش در جهان نداریم؟ آیا این غیرممکن است که خداوند متعالی را در جهان تجربه کرد؟ آیا خداوند در جهان حضور ندارد؟ یکی از کارهای ما اینست که ظهورآگاهی خداوند را در تجربه خویش و عارفان اسلامی، مسیحی، یهودی، اُپانیشاد، و حتی لائوتسه و کنفسیوس و درک بودا از نیروانا توصیف کنیم.
فاز دوم: پیدا شدن («وجد»: ریشه کلمه «وجود») و باز شدن به ابدیت
حضورآگاهی من به وجود مجزای من، در آن واحد از رنج نیاز و عدم کمال و تعلقی خبر میدهد که اشاره به موهبت نفس الهی می کند. «من»، در نفس تجربه نیاز و آرزو و گم شدن در روزمرگی، تجربه نفس الهی را می کنم. شاید بشود گفت که روح الهی در انسان در این انفصال و نیاز و گم شدن خود را نشان میدهد. یعنی چه؟
ابن سینا، ودانتا، دکارت-هوسرل، هایدگر، حکمت، و دیگران هر کدام به نوع خود نشان میدهند که نفس انسانی در وهله اول در روزمرگی خویش غرق-مجذوب میشود وبا آن «هم هویت» میشود. این خصوصیت هم هویتی با دنیای محسوس فرد ناشی از ویژگی خاص فراروندگی یا استعلاء انسانی (میان بودگی) است که در آن فرد از نظر وجودی در عین حال «تمایز» خود را با دنیای اطرافش درک می کند. اینست که هیچ «هم هویتی» یا غرق شدن در کار و پول و لذت و خلاقیت و تحقق استعدادها و غیره انسان را کاملاً راضی نمی کند، برای اینکه بنا بر همین اصل فراروندگی و استعلاء، هستی و مرگ انسان برای او یک سوال است. فرق تفکر غیر دینی دکارت، هوسرل، و هایدگر در فهم این غرقه شدن و گم شدن در زندگی روزمره و امکان بیداری، با تفکر عرفانی-مذهبی در اینست که در تجربه دینی فرد به شهودی از فراسو میرسد، که درک طبیعی او را از ساز و کار روزمره در هم ریخته، و به ایمان پیشا فلسفی از خداوند یا منشأ وجود شهود پیدا می کند. و این ایمان از پس زمینه بیرون می آید و برایش تماتیک میشود. و در تفکر غیر دینی، مثلاً در فلسفه هوسرل، بیدارشدن یعنی تشخیص اینکه مبدأ درونماندگار (immanent) این «توجه»، ذهن یا آگاهی ناب (pure consciousness) انسانی است. برای هایدگر، بیدار شدن، درک رابطه بودن او با هستی است: اینکه فرد از نقطه نظر وجودی با پدیده مرگ خویش برخوردی اصیل می کند، و در اضطراب وجودی اصیلی تمام دنیای روزمره او درهم میشکند. و پس او، با تشخیص ندای وجدان وجودی خویش، به نوعی تفرد میرسد، که در آن بالاترین امکان بودنش را متحقق می کند. برای ودانتا اینست که آگاهی فرد (آتما) با دنیای محسوس از نظر عاطفی و وجودی هم هویتی می کند و نوعی «هویت کاذب» (آهانکارا) میسازد و با شرايط عاطفی و محسوس زندگی خویش شرطی میشود[16]. حال اگر فرد از این توهم بیدار شود و خود را با این دنیای محسوس هم هویت نکند، به «آگاهی ناب»، که ریشه در خداوند دارد اجازه ظهور میرسد. مشابهاً، ابن سینا در آزمایش «انسان معلق» میخواهد به همین «آگاهی ناب» یا «روح الهی» در انسان اشاره کند. میان بودآگاهی به ما این امکان را میدهد که به قابلیت گم شدن و پیدا شدن خویش توجه کنیم. «خود-خداآگاهی» جهت «توجه» ما را از محسوسات به سمت عنصر الهی در نفس خویش می کشد. حتی داستان غار افلاطون و رها شدن از محسوسات و آزاد شدن به دنیای مثل، روایتی از این میان بودگی دارد و هر کدام با اسلوب و متد های متفاوت سعی می کنند که راه برون رفت را به انسان نشان دهند. مشکل اینست که تا زمانی که فرد به این ایمان پیشا فلسفی شهود پیدا نکند، یا آن را بیدار نکند، به این میان بودگی و به این نفس الهی در خویش آگاه نمی شود. و پس دوباره و دوباره به غرقه شدن در لذاّت و غم های هویت کاذب بر میگردد.
اما وقتی که فرد «پیدا» میشود (به «وجود» میآید)، یعنی ایمان از حالت امید و دنباله روی از سنت، و امید به امکان ارتباط با منشأ وجود، به این ارتباط میرسد و وصل را برای لحظه ای میچشد، ایمان غیر تماتیک او به مرکز وجود او انتقال می یابد و او در هستی آن توجه غرق میشود. تجربه ایمان، فرد را از میان بودگی خویش آگاه می کند و فرد را از از در گل ماندن و گم شدن در روزمرگی در می آورد. یعنی هستیِ توجه فرد از غرق و جذب شدن در کار و نام و ثروت و علم برای علم، و هنر برای هنر، و خدمت به خلق برای خدمت به خلق، و از هر نوع اعتیاد به کار و مشروب و سکس و خوش گذرانی در می آید.
آنکس که عنصر الهی را تجربه می کند، مانند افلاطون، عارفان اپانیشاد، یهودی، مسیحی، اسلامی با حیرت و شوق فریاد می زند «واقعی است، واقعی است»، مانند ارشمیدس، که از حمام به کوچه جهید و فریاد زد: یافتم یافتم! آنکه به یمن خداوند این مروارید الهی را تجربه می کند، ناگهان از خواب بیدار میشود. و توجه او، «توجه» او خیره به سمت خدا میرود و به یمن خدا میتواند خود را از چنگال غرقه شدن در زخرف و اعتیاد به محسوسات و لذات نجات دهد، و پس به «خودآگاه» برسد، و سالار اراده نفس خویش شود. این دیدگاه و تجربه—و فقط این دیدگاه و تجربه—میتواند بر نیهیلیسم فائق آید. برای اینکه به فرد اعلام میکند که مرگ واقعی عذاب ابدی در زندان لذات گرایی و یأس است. و حدود وجود بشر میتواند تا ابدیت گسترش یابد و در محضر خداوند باشد. و این را با شهود و اجتهاد فهمیده است و یقین دارد که این واقعی است.
عالمان و فیلسوفان و مردمان عادی که مورد عنایت خداوند قرار گرفته و هر یک به نوبه و روش و سلوک خود به این شهود و تجلی دست یافته اند، از نظر وجودی اشباع میشوند. یعنی با نوری که از اعماق میآید و بتدریج تمام هستیِ توجه فرد را پر می کند سرشار میشوند. این سرشاری، امکان اراده سهمگینی را در آنها بیدار می کند که میتوانند بر اعتیاد و گم گشتگی روزمره غلبه کنند و تو گویی »ابدیت» را تجربه کنند، یا غیرممکن را ممکن دانند و در جهتش پیش روند. در قرآن کریم، خداوند میفرماید:
« اگر خداوند شما را يارى دهد، كسى بر شما پيروز نخواهد شد، و اگر شما را فروگذارد، كيست كه شما را پس از او يارى دهد، و مؤمنان بايد كه تنها بر خداوند توكل كنند.» (۳:۱۶۰)
اى پيامبر، خدا و مؤمنانى كه پيرو تو هستند تو را كافى است اى پيامبر مؤمنان را به جهاد برانگيز، [و بدان كه] اگر از شما بيست تن شكيبا باشند، بر دويست تن غلبه خواهند كرد و اگر از شما صدتن باشند بر هزار تن از كافران غلبه مىكنند، چرا كه اينان قومى هستند كه چيزى در نمىيابند.» (۸:۶۵)
یا در انجیل متی آمده است:
«به حقیقت به شما میگویم، اگر به قدر دانه خردلی ایمان میداشتید، به این کوه میگفتید از اینجا بدانجا منتقل شو، البتّه منتقل میشد و هیچ امری بر شما محال نمیبود. » (انجیل متی ۱۷:۲۰ )
اما در کنار این بیداری سهمناک اراده و اشباع وجود از خداوند، ظهور آگاهی ایمان پیشا فلسفی و تمرکز آن در مرکز وجود فرد وارد مراحل سلوکی دیگری میشود. فردی که در مراحلِ اولِ تجربه این بیداری است، آمادگی سقوط مجدد در این اشباع را دارد. بخصوص برای آنها که شهودشان مستقیم نیست، یعنی تجلیات خداوند را خود تجربه نکرده اند، بلکه از محیط ایمانی و متون مقدس به این یقین شهودی رسیده اند، این امکان هست که در اشباع دینی گم شوند و پس دنیا را به دو گروه تقسیم کنند: آنان که به خداوند مومن هستند و آنها که نیستند. اما در دنیای واقعی ما طیفی از درجات و مراحل بینابینی داریم و این تقسیم (جز برای خداوند) برای انسان نباید در مورد همه انسانهایی که می بینند و براساس ظاهر بی اعتقاد مینمایند اعمال شود. از طریق این اشباع دینی، شیطان فرد را به دشمن خویی و افراط میکشاند و بذر دشمنی و بیرحمی را در وجود مومن میکارد. این آن پدیده ای است که هگل در باره آن میگوید: «پلیدی در نگاهی خانه دارد که همه کس را در اطراف خویش پلید می بیند.»
از مظاهر دیگر این اشباع ایمانی اینست که فرد اجازه تنفس به دیگران نمی دهد و دائماً از ایمان و خداوند حرف می زند. در و دیوار را از آیات و جملاتی درباره خداوند پر می کند. هر که را که با او همراه نیست دشمن میپندارد و بدین گونه دقیقاً ایمان را به ضد خودش تبدیل می کند. دکتر حکمت این نکته را چنین بیان می کند: ««هرچیز خوب و مفید، دقیقاً از همان جهت و به همان اندازه که خوب و مفید است می تواند بد و زیانبار باشد.» (شاکله شناسی، ص ۵۴).
به امید خداوند، در مورد ظهورآگاهی مراحل متفاوت ایمان پیشا فلسفی در مقالات بعدی به تفصیل بیشتر صحبت خواهم کرد.
در انتها، در کنار سوالهای دیگری که قبلاً طرح کردم، سوال من اینست که در فلسفه اسلامی آیا ساختار واحدی همهنگام و بطور یکسان بنیادین از ایمان پیشا فلسفی، زبان، فاهمه، دانش و عشق قلبی، اخلاق، تعامل در عالم، وجود، و ماهیت، و .... وجود دارد؟ رابطه اجزاء وجودی ذکر شده در فلسفه اسلامی چگونه است؟
چشم انتظار پاسخ و ادامه گفتگویمان هستم.
به امیـد خـدا
[3]« إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِين. فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» (۳۸:۷۱،۷۲)
[4] “We call this basic component of phenomenological method—the leading back or re-duction of investigative vision from a naively apprehended being to being—phenomenological reduction. We are thus adopting a central term of Husserl’s phenomenology in its literal wording though not in its substantive intent. For Husserl, phenomenological reduction, which he worked out for the first time expressly in the Ideas Toward a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy (1913), is the method of leading phenomenological vision from the natural attitude of the human being whose life is involved in the world of things and persons back to the transcendental life of consciousness and its noetic-noematic experiences, in which objects are constituted as correlates of consciousness. For us phenomenological reduction means leading phenomenological vision back from the apprehension of a being, whatever may be the character of that apprehension, to the understanding of the being of this being (projecting upon the way it is unconcealed)….This guidance of vision back from beings to being requires at the same time that we should bring ourselves forward positively toward being itself.” (Basic Problems of Phenomenology, p.21, translated by Albert Hofstadter)
[5] “But does not Being and Time say on p. 212 , where the "there is / it gives" comes to language, "Only so long as Dasein is, is there [giht es] being"? To be sure. It means that only so long as the clearing of being propriates does being convey itself to human beings. But the fact that the Da, the clearing as the truth of being itself, propriates is the dispensation of being itself. This is the destiny of the clearing. But the sentence does not mean that the Dasein of the human being in the traditional sense of existentia, and thought in modern philosophy as the actuality of the ego cogito, is that entity through which being is first fashioned. The sentence does not say that being is the product of the human being. The Introduction to Being and 'lime (p. 38) says simply and clearly, even in italics, "Being is the transcendens pure and simple…. Being is cleared for the human being in ecstatic projection [Entwurf]. But this projection does not create being. " (Heidegger, Letter on Humanism, in Basic Writings, p.256-7)
[6] “In line with Edmund Husserl (1959, 189, 412), who maintains that consciousness always involves a self-appearance (Für-sich-selbst-erscheinens), and in agreement with Michel Henry (1963, 1965), who notes that experience is always self-manifesting, and with Maurice Merleau-Ponty who states that consciousness is always given to itself and that the word ‘consciousness’ has no meaning independently of this self-givenness (Merleau-Ponty 1945, 488), Jean-Paul Sartre writes that pre-reflective self-consciousness is not simply a quality added to the experience, an accessory; rather, it constitutes the very mode of being of the experience:
This self-consciousness we ought to consider not as a new consciousness, but as the only mode of existence which is possible for a consciousness of something (Sartre 1943, 20 [1956, liv]).” (Phenomenological Approaches to Self-Consciousness, Stanford Encyclopedia of Philosophy)
[7] “Dasein [human existence] as existing, is there for itself, even when the ego does not expressly direct itself to itself in the manner of its own peculiar turning around and turning back, which in phenomenology is called inner perception as contrasted with outer. The self is there for the Dasein itself without reflection and without inner perception, before all reflection. Reflection, in the sense of a turning back, is only a mode of self-apprehension, but not the mode of primary self-disclosure.” (Basic Problems of Phenomenology, p. 159).
[8] Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of ‘Political Reason’, Michel Foucault (1979). https://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/f/foucault81.pdf
[9] “In acts of knowledge and volition, a person experiences the inexhaustible depth and richness of the totality of being; this experience is an unthematic, nonconceptualized preapprehension of God as the end of all dynamic acts of the human spirit.” (Karl Rahner, Jesuit theologian)
هر شخصی غنا و عمق پایان ناپذیر تمامیت هستی را در اعمال شناختی و اراده خویش تجربه می کند. این تجربه غیر تماتیک (غیر موضوعی)، پیشا درک پیشا مفهومی از خداوند به عنوان پایان تمام اعمال پویای روح انسانی است.» (کارل رانر، حکیم الهی ژزويئت)
[10] “No theory we can conceive can mislead us in regard to the principle of all principles: that very primordial dator Intuition is a source of authority (Rechtsquelle) for knowledge, that whatever presents itself in “intuition” in primordial form (as it were in its bodily reality), is simply to be accepted as it gives itself out to be, though only within the limits in which it then presents itself.” (Edmund Husserl, Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology (also known as Ideas I), trans. W. Boyce Gibson, Collier Books, 1962, p. 82, section 23)
[11] “19 “Do not store up for yourselves treasures on earth, where moths and vermin destroy, and where thieves break in and steal. 20 But store up for yourselves treasures in heaven, where moths and vermin do not destroy, and where thieves do not break in and steal. 21 For where your treasure is, there your heart will be also.” (Mathew, 6:21)
[12] https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2014/07/secrets-of-the-creative-brain/372299/
[14] Being Given, by Jean-Luc Marion, translated by Jeffrey L. Kosky, Stanford University Press, 2002.
[15] On the Gift: A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, Moderated by Richard Kearney, in “God, the Gift, and Postmodernism”, edited by John Caputo and Michael J. Scanlon,
[16] https://aeon.co/ideas/modern-technology-is-akin-to-the-metaphysics-of-vedanta
