ایمان پیشا فلسفی

سلام بر دکتر حکمت عزیز، استاد گرامی

بحثهای ایمان پیشا فلسفی شما را من زندگی کردم، که از بی ایمانی و رسیدن به بن بست فلسفی، و پس برهان خلف reductio ad absurdum  فلسفه غرب، از سر عجز و نیاز روی به خداوند آوردم. ایمان به او شاکله مفهومی و جسمی مرا از هم گسیخت و از نو ساخت. من جسماً و روحاً وارد وادی ای شدم که تا ۵۰ سالگی تجربه نکرده بودم. حتی باور نداشتم که ممکن است وجود داشته باشد. پس از تجربه این ایمان، درک من از حدود روحی-جسمی (توجه کنید که این تغییر، جسمی و محسوس هست) انسان تغییر کرد. این را غیر ممکن یافتم که بشود به تفکر فلسفی سکولار خویش ادامه دهم و ایمان به خداوند را از نظر وجودشناختی، شناخت شناختی، پدیدار شناسی، و اخلاق، به اصطلاح، در پرانتز بگذارم. به این نتیجه رسیدم که بدون وجود خداوند، به معنای سرمنشاء وجود و پرستش، حقیقتی در عرصه فلسفه و وجود بشری نمی تواند باشد. بدینگونه تمام علم و فلسفه جز پاره ای ظن و گمان و ساختن خانه های شنی نیست—اگر میخواهند دانش و عقل بشری را با طبیعت گرایی محض توجیه کنند.

در ۷ قسمتی که در کانال درباره ایمان پیشا فلسفی نوشتید، شما دو مقوله اساسی را مطرح می کنید: یکی ایمان پیشا فلسفی. و دیگری مفهوم روش و حقیقت منفعل و فعال در فلسفه (روش و سلوک). این دو بحث شما به نوعی به هم مربوطند.

ایمان پیشا فلسفی

برای گشودن بحث ایمان پیشا فلسفی، شما این سه مرحله را پیش-نهاد می کنید:

۱. گشودگی عقلی به جهان نامتناهی و مجهول (جهل مرکب).

۲. ورود به پهنه بی کران جهل بسیط: اولین گام در ساحت «ایمان به غیب» و در راه فلسفه: «تداوم و‌استمرار و تعالی ایمان ، در گرو وقوف مدام بر جهل بسیط و استقرار در وضعیت «نمی‌دانم» و آمادگی برای قابلیت عقلی و گشودگی آن به ساحت غیب جهان است .» (ایمان پیشا فلسفی ۲)

۳. «متعلَّقِ این ایمان ، «غیب» است؛ یعنی جهان نامتناهی مجهولات. بر ستیغ «غیب» _ عرش عالم هستی_ خدای خالق نشسته است .» (ایمان پیشا فلسفی ۳)

متد و سلوک

شما فرق بین متد و سلوک را در این میدانید که اولی وارد این دایره هرمنیوتیک میشود: «از مطلوب به سوی مبادی و از مبادی به جانب مراد که همان مطلوب باشد؛ یعنی هرگاه انسان، مجهولی داشته باشد و بخواهد آن را معلوم کند، براساس حرکتی فکری می تواند به مقصود خود دست یابد . مبدا این حرکت فکری همان امر مجهول است؛ اما از آن جا که آدمی هیچ گاه در طلب مجهول مطلق نیست ،باید آن امر مجهول اجمالا و به گونه ای مبهم معلوم باشد . برای به دست آوردن علم تفصیلی در مورد چیزی که اجمالا معلوم است ،درون ذهن، حرکتی انجام می دهیم به سمت مبادی تصوری یا تصدیقی معلوم . از میان آن مبادی، آن چه را متناسب با مجهول است، برمی گزینیم و به سوی مراد، یعنی همان امر مجهول حرکت می کنیم و با تنظیم و دسته بندی مبادی معلوم، امر مجهول یا معلوم علی الاجمال را تفصیلا و به صورتی متعین معلوم می کنیم .» آیا برای رسیدن به این علم تفصیلی، ما درکی پیشا فلسفی از حقیقت نداریم؟

پس دایره هرمنیوتیکِ درک عقلی از جهل مرکب، از پیش مفهوم «حقیقت»، به عنوان علم تفصیلی از مجهول اجمالی را در خویش دارد. و این دور باطل نیست. حقیقت، جزيی از ساز و کار درک عقلی است. پس ما نیازی به مقصدی بیرون از دایره هرمنیوتیک نداریم.

اما بعد، شما این دایره سلوک عقلی را میشکنید و معتقدید: «در حرکت براساس متد، مقصد نامعلوم است. مقصد، آن جای نامعلومی است که متد، ما را به آن جا می رساند . شاخصه اصلی فیلسوفان عقلی مسلک این است که حرکت فلسفی آنان براساس متدی خاص طراحی شده است.

در مقابل آنان، حکمای اشراق و اهل عرفان-و به تعبیر دقیق تر اهل ایمان به غیب- قرار دارند، که حرکت فکری آنان بر "سلوک" است نه متد. مراد از "سلوک" حرکتی فکری است که مقصد آن از پیش معلوم است و سالک ،از آغاز راه می داند که سیر او باید به کجا منتهی شود.»

به نظر می آید که مفهوم «مقصدی» که شما مد نظر دارید، همان مبدأ و مقصد دایره هرمنیوتیک نیست. در استدلال شما دو جهش رخ میدهد که نیاز به توجیه و تبیین دارد. جهش اول اینست که فلسفه باید علت غایی را وارد متد خویش کند تا به راه درست (سلوک) نزدیک شود. برای این نتیجه ما به شواهد و ادله بیشتری نیاز داریم. در فلسفه غرب، اقلیتی، مانند تامس نیگل (Thomas Nagal)، معتقدند که فلسفه سکولار باید غایت گرایی (teleology) را به بینش طبیعت گرای (naturalist)  خود اضافه کند. اما تامس نیگل همچنان یک فیلسوف غیردینی (اگر نه ضد دینی) طبیعت گراست. جهش دوم در استدلال شما اینست که نه فقط علت غایی باید به فلسفه اضافه شود، بلکه این غایت باید خداوند باشد. این هر دو نتیجه نیاز به مقدمات بیشتر دارند که در پایین آنها را پیش-نهاد می کنم.

ما میخواهیم به متفکرین و فیلسوفان جهان، حضور ایمان پیشا فلسفی به خداوند را به عنوان اصلی بنیادگذار از درک و وجود  (existential constitution)انسان نشان دهیم. اگر این مرحله را درست طی کنیم، آنگاه مفهوم حقیقت و مقصدی که از پیش به سالک و فیلسوف و حتی عالِم میتواند جهت دهد معلوم میشود. برای رسیدن به این مقصود، ارتباط دو بحث شما درباره ایمان پیشا فلسفی و فرق متد و سلوک را میشود اینگونه بازنویسی کرد:

۱. مفهوم روش و حقیقت منفعل در جهل مرکب مستقر است. در مرحله اول، شما میگویید (لطفاً تصحیحم کنید، اگر اشتباه فهمیده ام): اول با سئوالات مشخص و تلاش برای پاسخ آنها شروع می کنیم. گمان میبریم که در پس این جستجو حقایق منفعلی را کشف می کنیم. این جهل «مرکب» است برای اینکه گمان می کند که چیزی از حقیقت میداند. این داستان سفر حقیقت، بخصوص پس از روشنگری غرب از قرن ۱۶ تا حال است.

با بررسی دقیق تاریخ فلسفه، و بخصوص تاریخ فلسفه غرب، باید نشان دهیم که این فلسفه در گل فرو رفته و به نتایجی عبث و پوچ گرا میرسد. حقیقت علمی سکولار نمیتواند با ضرس قاطع بگوید که او به حقیقت غایی درباره جهان نزدیک و نزدیک تر میشود، و میتواند روزی به «تئوری وحدت بخش همه چیز» (unifying theory of everything) برسد. بر عکس به تبع داروین و جایگزینی مکانیسم (علت فاعلی) به جای علت غایی ارسطویی برای توضیح پدیده ها، اکثر علوم و فلسفه معاصر صرفاً به نقش تنظیم کننده (regulative) یا عملی (pragmatic) مفهوم حقیقت قائل هستند، و بنابراین بسیاری ایده «پیشرفت»  (progress)در علم را رد می کنند. ما میخواهیم این را نشان دهیم که ایمان پیشا فلسفی به خداوند هم واقعی است، یعنی مانند آگاهی و حس و شهود، بخشی واقعی از وجود-شناخت-زبان انسانی است، و هم خود درمان پوچ گرایی فلسفه و علم مدرن خواهد بود و دارای اهمیت عملی بلاواسطه است.

پاسخ میدهند: تنها معیار حقیقت، موفقیت عملی است. چه اهمیت دارد اگر به این نتیجه پوچ گرا و خود ویرانگر برسیم، اگر این عین حقیقت است؟ ما حقیقت پوچی و اتفاقی بودنمان بر این سیاره را نمی توانیم نفی کنیم به خاطر اینکه عملاً منجر به نتایجی مانند پوچی، لذت گرایی، اراده معطوف به قدرت، و انسان گرایی میشود. اگر حقیقت هیچ نیست جز این تفوق و تسلط عملی بر جهان و شاید همه کائنات، پس این خود حقیقت است که ما را به این نتایج رسانده است. مسئله برهان خلف (redutio ad absurdum) این نوع فلسفه اینست که، همانطور که شما خاطرنشان میکنید، فلسفه از ادعای جستجوی حقیقت شروع کرد و به تدریج مفهوم حقیقت به تسلط (عملی) بر جهان تنزل پیدا کرد. اما «نتیجه عملی» یعنی چه؟ آنها حرف سقراط در «دفاعیات» ش را فراموش کرده اند:

«آتنیان، شما را دوست دارم و محترم می شمارم. ولی فرمان خدا را محترمتر از فرمان شما می دانم. از این رو باید بدانید، دست بر نخواهم داشت و هر گاه یکی از شما را ببینم به عادت پیشین خواهم گفت: دوست من، با آنکه اهل شهر قدرتمند و بزرگ وخردمند آتن هستی، چرا شب و روز در اندیشه ی سیم و زر و شهرت و جاه هستی ولی در راه دانش و بهتر ساختن روح خود گامی بر نمیداری؟ اگر یکی از شما سخن مرا نپذیرد و ادعا کند که در این راه نیز گام بر می دارد از او نخواهم گذشت بلکه گفت و گوئی آغاز خواهم کرد و او را خواهم آزمود و اگر در نتیجه ی آزمایش آشکار شود که از فضیلت انسانی بی بهره است خواهم کوشید تا بر او روشن کنم که به گرانبهاترین چیزها بی اعتناست در حالی که چیزهای بی ارج را گرانبها می شمارد. با همه ی مردم، اعم از پیر و برنا و هموطن و بیگانه، بدین گونه رفتار خواهم کرد ولی به شما آتنیان که به من نزدیک تر از دیگرانید بیشتر خواهم پرداخت زیرا خدا به من فرمان داده است که چنین کنم، و معتقدم هیچ سعادتی برای شهر من بالاتر از خدمتی نیست که من برای پیروی از فرمان خدا به شما می کنم. خدمتی که از من بر می آید این است که سر در پی پیران و جوانان بگذارم و به آنان ثابت کنم که پیش از آنکه در اندیشه  ی تن و مال و جاه باشند باید به روح خود بپردازند و در تربیت آن بکوشند، و آشکار سازم که فضیلت از ثروت نمی زاید بلکه ثروت و همه ی نعمت های بشری اعم از شخصی و اجتماعی از فضیلت به دست می آید. » (ترجمه دفاعیات سقراط با برخی تغییرات از سایت:  http://ekhogroup.blog.ir)

وظیفه سترگ ما اینست که به وضوح و با سند و ادله نشان دهیم که اولاً عملاً فلسفه غرب در حال سقوط است، و ثانیاً ایمان پیشا فلسفی به خداوند قطعه گمشده معمای فلسفه است. و اگر جامعه غرب از این خواب «قدرت و لذت و سود» بیدار نشود—که نتیجه مستقیم فلسفه مسلط بر اوست--همه زمین را با خویش به قهقرا خواهد برد. باید نشان دهیم که کوته نگری سرمایه داری لجام گسیخته غرب که موجب ویرانی این زمین شده است، ناشی از روش و درک او از حقیقت است. در مقاله «تأملی درباره حقیقت، یقین، و ایمان» مختصراً من این بحث را باز کرده ام:

«اکنون، در قرن بیست و یکم، چه از طریق سنت تحلیلی انگلیسی-آمریکایی یا فلسفه اروپایی، چه با ویتگنشتاین، گودل، کواین، یا با کانت، هگل، نیچه، سارتر، فوکو یا هایدگر به درکی از "حقیقت" رسیده ایم. اکنون بسیار واضح به نظر می رسد که پس از حل این معما، ما قادر به اثبات پیش فرضها، اصول موضوعه، و فرضیات بدیهی یا مصادرات خودمان نیستیم. ما برخی گزاره ها را بعنوان حقیقت پیش فرض می گیریم و بر اساس آنها نظریات و قضایایی می سازیم. تا زمانی که نظریه همواره کار می کند، یعنی خود را باطل یا نقض نمی کند و در عمل نتیجه می دهد، آنرا درست فرض می کنیم. پیرس، جیمز، دیویی، رورتی آنرا ادراک پراگماتیک حقیقت می نامند. حقیقت چیزی است که کار می کند. فوکو می گوید علم برای بریدن است، نه برای فهمیدن. توماس کوهن به سادگی جستجوی حقیقت را به عنوان انگیزه اصلی علوم کنار می گذارد: مکانیسم علم از طریق برهم کنشهای عناصری نهادی  (institutional)کار می کند، تا آنچه را درست پنداشته می شود (یا باور می کند) و حاصل بخش است، به لحاظ تجربی و دگماتیک شکل دهد. نیچه مطمئن است که فیزیولوژی و اراده معطوف به قدرت معیار حقیقت است. در سیاست حقیقت، فوکو می نویسد: «نقد، مورد سوال قرار دادن حقیقت درباره تاثیر قدرت آن، و مورد سوال قرار دادن قدرت درباره گفتمان هایش درباره حقیقت آن است.» پوپر، در مقام مخالفت، حقیقت را اصلی تنظیم کننده (regulative) برای علوم قرار می دهد... بسیاری از افراد، پیشرفت­های تکنولوژیک ما را معیار درستی دیدگاههای علمی مان می دانند. اما اکنون که به دلیل فعالیتهای مخرب بشری و افراط در صنعت گرایی در حال نزدیک شدن به ششمین انقراض  گروهی زندگی بر روی زمین هستیم و گروه کاری آنتروپسین (WGA: Working Group on the Anthropocene) به طور رسمی به طرح عصر آنتروپوسین [عصر انسان] رای داده و در تاریخ 29 آگوست 2016 توصیه­های خود را به کنگره بین المللی زمین شناسی ارائه کرده­اند، می بایست در "اگر کار می کند" به عنوان معیار دم دستی مان از حقیقت تعمق و ارزیابی مجدد کنیم؛ چرا که به نظر می­رسد بر مبنای جهان بینی­ مان، می توانیم موجب کارکرد چیزها به شکل های مختلف شویم. به عبارت دیگر، می بایست بسنجیم که آیا علوم ما ریشه در جهان بینی ای به لحاظ معنوی بی ثمر و پوچ گرایانه دارند یا خیر. » (تأملی بر حقیقت، یقین، و ایمان، ص ۳-۴-۵)

۲. وقتی از روش و حقیقت منفعل خارج شویم به جهل بسیط میرسیم. جهل بسیط آنچیزی است که در عرفان مسیحی «ابر ندانستن» the Cloud of Unknowing نامیده میشود، یا کریشنا مورتی از آن به عنوان «آزادی از آنچه که میدانیم» Freedom from the Known نام میبرد. در مرحله جهل بسیط، مانند سقراط، ما تمام تکنیکهای منطق و روش را اختیار می کنیم و بعد با «دانش» به این نتیجه میرسیم که هیچ نمیدانیم. این هیچ ندانستن شک گرایی و پوچ گرایی نیست، بلکه ورود به مرحله حیرت است. این پوچ گرایی نیست برای اینکه پوچ گرایی مبتنی بر تظاهر به دانشی است که تو گویی میداند زندگی معنایی ندارد. اکثر فلاسفه سکولار غرب اینگونه فکر می کنند. این شک گرایی هم نیست، برای اینکه شک گرایی هم بر تظاهری به دانش و حتی نوعی ایمان مستقر است، و آن اینست که او تنها به تبیین عقلی ایمان دارد و میداند که خرد انسانی قادر به توضیح هیچ چیز نیست. باز شدن به این مرحله حیرت خود ناشی از حضور ایمان پیشا فلسفی به خداوند است. در بطن این حیرت، گشودگی به تجربه خداوند خفته است، وبه یمن خداوند—این حق فعال—این گشودگی اتفاق می افتد.

۳. این رسیدن به «هیچ نمی دانم» (جهل بسیط) آغاز مرحله سوم، یعنی گشودگی و قابلیت به «غیب» است. اما این غیبی غایب و مرده نیست. این «غیب» به ما بی تفاوت یا دشمن خو نیست. این «غیب» اگرچه «غیب» است، زنده است و تجربه پرستش (بالاترین مرحله عشق) را ممکن و محسوس و مفهوم می کند. ما خداوند را در این ایمان پیشا فلسفی، یعنی در کشش و پرستش تجربه می کنیم. نشان دادن این حضور و ظهور آگاهی—یعنی پرستش و کشش به سمت خداوند—در درون انسان، مرحله مهمی از آوردن بحث ایمان به فلسفه است. اینکه تجربه این پرستش از تجربه بت پرستی متفاوت است، از تجربه عشق به همسر و فرزند و دوست و آشنا و غریبه متفاوت است. چگونه این پرستش ما را به وادی «پاکی» میبرد. پاکی پرستش خداوند چیست؟ در این رابطه باید کتابها نوشت.

۴. در این قابلیت برای شنیدن، ما خداوند را به عنوان حقیقت فعال و علت غایی تجربه می کنیم. ایمان پیشا فلسفی سلوک عرفانی، از ایمان پیشا فلسفی سلوک عقلی متفاوت است. در ایمان پیشا فلسفی سلوک عقلی، مفهوم «حقیقت» نقش تنظیم کننده دارد (کانت، پوپر) و سلوک عقلی، خود، موضوع ایمان است. این ایمان روشنگری غرب به خرد انسانی است. در ایمان پیشا فلسفی سلوک عرفانی، حقیقت، فعال و زنده و خود خداوند است.

اگر تجربه خداوند و ایمان «واقعی» است، یعنی فرد وارد ساحتی از هستی میشود که از پیش در وجود او به عنوان یک امکان واقعی مستتر است، که میتواند یا نمی تواند، به فعل آید، پس ما نمی توانیم آن را از هستی شناسی، شناخت شناسی، اخلاق، و متافیزیک حذف کنیم و بگوییم: فلسفه اصولاً با ایمان به خداوند قابل جمع نیست. نمی توانیم چشممان را به «تجربه وجود شناختی» ایمان ببندیم و مثلا بگوییم جای بحث ایمان در تئولوژی است، نه فلسفه. برای اینکه در اینجا صحبت از بحث کلامی و متافیزیکی ایمان نیست، بلکه تجربه ایمان، حدود وجود و دانش و اخلاق انسان را ترسیم می کند.

۵. فلسفه بدون این ایمان پیشا فلسفی به خداوند-حقیقت خالق- به راه خطا میرود. در معنای روشنگری غرب، حقیقت ذاتی عقل است. اما این حقیقتی درونماندگار (immanent) است و لزوماً در پی حقیقتی فرا رونده (استعلاییtranscendental ) و فعال نیست. یعنی مقصد و غایت معینی ندارد. اینست که سیر تفکر سکولار به تدریج از پرسیدن «چرا؟» و «برای چه؟» به سمت «چگونه؟» رفت. این یکی از بنیانهای مدرنیسم است که حقیقت، همان درک چگونگی کارکرد مکانیسم (ماشین) چیزها ست. دنیل دنت Daniel Dennett ، فیلسوف معروف آمریکایی، در «تکامل قصدها» [1] Evolution of Purposes بحث می کند که در مراحل میانی، چه در بیولوژی یا علوم دیگر، ما بحث مقصد و مقصود را داریم، اما روند تکامل این مقاصد میانی به طرف هیچ مقصد غایی و نهایی نیست. بر خلاف نظر دنت و بطور کل فلسفه سکولار، ما در مرحله اول باید نشان دهیم که چگونه این درک از نقطه نظر شناخت شناسی، وجود شناسی، اخلاق، و زیبایی شناسی به بن بست میرسد و پس سقوط می کند. در این مرحله تلاش ما بر اینست که نشان دهیم که فلسفه باید ایمان پیشا فلسفی عرفانی را وارد عرصه های شناخت-وجود-اخلاق-زیبایی شناسی-و متافیزیک کند.

سؤال اینست: چگونه میتوانیم ایمان پیشا فلسفی را به عنوان یک حقیقت وجود بشر، که باید راهنمای فلسفه و علمش باشد، نشان دهیم؟ تأکید من بر «نشان دادن» (حضور و ظهور آگاهی) آنست، نه اینکه تلاش کنیم این ایمان را صرفاً با استدلال ثابت کنیم، برای اینکه حقیقت ایمان پیشا فلسفی از زمره دانش گزاره ای نیست. برای اینکه این حقیقت امری «غیر نظری» (غیر تئوریک) است و پیش از تأمل و بحث فلسفی می آید.  پس چگونه آنچه را که پیش از فلسفه می آید میتوان «نشان» داد؟  روشی که شما برای آوردن ایمان به فلسفه پیشنهاد می کنید، این پیش-نهاد منست، باید در نتیجه گیری و انتهای کار و پس از نشان دادن ظهور آگاهی ایمان در شناخت شناسی، هستی شناسی، و اخلاق آورد ه شود. من با فلسفه اسلامی آشنایی ندارم و به امید خداوند در عرض چند سال آتی در محضر شما از آن درک بهتری خواهم یافت، اما با درک عمومی ای که از متافیزیک دارم، اساساً آن را عرصه مناسب یا حتی میسری برای «نشان دادن» ایمان پیشا فلسفی نمیدانم. متأسفانه شما فلسفه را مساوی «علم کلی» یا مابعدالطبیعه میدانید. در این عرصه ما قادر به نشان دادن حضور و ظهور آگاهی ایمان به خداوند در شناخت و وجود و اخلاق انسان نیستیم، بلکه آن را باید پیش فرض بگیریم. در حالیکه بعد از نشان دادن حضور و اثر ایمان در این سه عرصه: شناخت، وجود، و اخلاق (میتوانیم زیبایی شناسی را هم پس از اخلاق داشته باشیم)، ما میتوانیم بحث شما را به عنوان پایان کار و در نتیجه گیری بحث طرح کنیم: اینکه پس از آوردن حقیقت خالق در عرصه های شناخت-وجود-اخلاق-زیبایی شناسی، آنگاه این را بحث کنیم که در متافیزیک باید حقیقت خالق را جایگزین حقیقت مخلوق کرد. چگونه مفاهیم متافیزیکی جوهر و ماهیت و وجود و ذهن و جسم و قوه و فعل و علت غایی و غیره در ساحت متافیزیک باید متحول شوند-- با نقد هم متافیزیک غرب و هم متافیزیک اسلامی—تا به مفهومی نوین از متافیزیک یا فلسفه کلی دینی رسید.

گفتگو درباره ایمان پیشا فلسفی ۹

اسدالله رحمان زاده

«در راه ایمان، جستجوی فردی، و باز بودن به پرسش ها و شک ها، باید به عنوان ارزشی تهذیبی، نهادی شود.»

سلام بر دکتر حکمت گرامی، موضوع میانبودگی انسان در کتاب ضیافت (سمپیوزیوم symposium) افلاطون از زبان سقراط مطرح شده است. در آن کتاب که درباره عشق است، سقراط میگوید که راه عشق را از زنی به نام دایوتیما  (Diotima)یاد گرفته است. این زن فرزانه به سقراط آموخت که عشق نه زشت و نه زیباست. این تعریف از عشق سقراط را آشفته می کند. یعنی چه؟ دایوتیما به سقراط نشان میدهد که دوگانه های زیبایی و زشتی و حکمت و جهل کاذب هستند. در میانه این دوگانه ها حالت سومی است که ما نادیده می گیریم: این وقتی است که فردی نه زشت است و نه زیبا، یا فردی در میانه حکمت و جهل است. این همان حالتی است که فرد حقیقتی را میداند اما نمی تواند آن را توضیح دهد، پس کاملاً قادر به فهم آن نیست. آیا ما میتوانیم «ایمان پیشا فلسفی» را از این زمره بدانیم؟

[ما میخواهیم با آزمون فکری (که وسیع تر از آزمون عقلی است) نشان دهیم که ایمان، حدود فکر و وجود و اخلاق بشر را ترسیم می کند (یعنی این حدود را تا بینهایت باز می کند. روش شما، مثلاً «تقلید از خدا» چگونه این ایمان پیشا فلسفی را تفهیم می کند؟)]

البته منظور سقراط از توضیح، آوردن استدلال است. و پس دوباره ما را وارد دوگانه کاذب دیگری، مانند «معقول و نا معقول»، می کند. یعنی اگر نتوانم برای آنچه که از حقیقت هستی فهمیده ام («ایمان پیشا فلسفی») دلیل و توضیحی بیاورم (استدلال کنم)، پس نامعقول است. او انواع ممکن دیگر «فهمیدن» را در نظر نمیگیرد. یکی از آنها همان «توصیف» است و ما اصطلاحاً آن را «پدیدارشناسی» یا «ظهورآگاهی» می نامیم. اگر من بتوانم تصویری از ایمان پیشا فلسفی بدهم که هم قابل فهم است-یعنی اصل عدم تناقض را نقض نمی کند- هم واقعی است— یعنی بر اساس تجربه زیسته محسوسی است که مستمر است--و هم از نظر عملی و معنوی راهگشا ست، آیا میشود گفت که این ایمان قابل فهم هم است و فرد میتواند درکی حکیمانه از آن داشته باشد؟

[نکته ای که درباره واقعی بودن تجربه مستمر و حاصل بخش ایمان پیشا فلسفی باید خاطر نشان کرد اینست که این تجربه در حیطه تجربه خصوصی و فردی با خداوند ظاهر میشود که به نوبه خود یا متعلق به تجربه اجتماعی-تاریخی ایمان به خداوند است و یا به این ایمان پا میدهد. مانند تجربه سقراط یا موسی یا محمد و بطور کل تمام پیامبرانی که ما واقعی بودن تجربه شخصی شان را از میوه ای که به بار می آورند میسنجیم.]

در ادامه، سقراط این میانبودگی را چنین ترسیم می کند: عشق نه خداست و نه انسان است، نه فانی است و نه جاودان است، عشق چیزی مینوی (spirit)  است، و هر چیز مینوی در میانه است. پس عشق نیمه ای خدایی  (Contrivance the son of Invention)است و نیمه ای فقدان  (Poverty) است. کار این مینو تفسیر و انتقال پیام های خداوند به انسان و انتقال دعا و نیاز و نیایش انسان به خداوند است. این موجود مینوی پس در میانه حکمت و جهل، و ثروت و فقر است.  دائماً آنچه را که بدست می آورد، از دست میدهد. و مستمراً در پی تدبیر و اختراع چیزی یا ایده ای تازه است تا دوباره از فقدان به سرشاری برسد.

[این به نوعی به همان دایره هرمنیوتیک شبیه است. دانش انسان از شرط وجودی میانبودگی انسان ناشی میشود، که مابین فقر وفقدان از یکسو، و اختراع و تدبیر از سوی دیگر است. در دایره هرمنیوتیک هم ما از امر مجهول، که انسان چیزکی (پیش-مفهومی، پیش-دانشی) از آن میداند تا بتواند حتی آن را به عنوان امر مجهول (فقدان) متمایز کند[1]، به امر تفصیلی دانش (حکمت و سرشاری) می رسیم، که همچنان در آن جهلی مستتر است که موضوع سؤالات جدید و دایره های تحقیقی جدید میشود.]

{مشابه به فلسفه چینی که در هر یینی (تأثیر پذیر) اندکی یانگ (تأثیر گذار) هست و در هر یانگی (تأثیرگذار) اندکی یین (تأثیرپذیر) است.}

توجه به قله پوشیده در ابر تاریک «نمیدانمی» شرط لازم ایمان پیشا فلسفی است، اما شرط کافی نیست. افسانه سقراط درباره عشق هم خدایانی را فرض میگیرد که در انسان عشق را نهاده اند که مظهر مینویی است که واسطه انسان و خدایان است. چیزی مانند فرشتگان یا روح القدس در ادیان اهل کتاب. اما اینهمه در باره میانبودگی انسان، اگرچه به دل می نشیند، دل را آرام نمی کند. برای اینکه فرد میخواهد ایمان را با پوست و گوشت خویش تجربه کند و از اعماق دل به آن باور بیآورد. خطاب این نوشته های من و شما به آنان است که یا در پی تقویت ایمان خویشند و یا از شر ایمان کور صدمه خورده و دلزده اند. آنان که مانند من دیروز، عمری را در راه معنویت سکولار گذرانده اند، و مانند من دیروز به پوچی خواهند رسید. ما چه طرفه ای از ایمان خویش برای آنان داریم؟ صرف تشویق و ترغیب کافی نیست. ما نیاز به توصیفی داریم که راه عشق و ایمان را برای آنان باز کند. به سؤالهای اساسی آنان درباره ایمان و عقل پاسخ دهد. نشان دهد که این ایمان نافی عقل نیست، اما در جزئیات نشان دهد که عقل بدون ایمان چگونه به بن بست می رسد. هم اکنون در ایران بسیاری از جوانان و فرهیختگان دوباره برگشت به عقل بدون ایمان را فرا می خوانند. البته این میل به برگشت، عکس العملی به اشباع و افراط در ایمان بدون عقل است. بدون نقد ایمان اشباع شده و خرافه پرستی، ما قادر نیستیم که جوانان را ترغیب کنیم که حداقل به داستان ما گوش کنند. در سفر اخیرم به ایران، وقتی توجه جوانان و پیران را به وحشتی که در پوچ گرایی غرب تجربه کرده ام جلب میکردم، آنان با ملامت به من نگاه می کردند و میگفتند: این حرفها در اینجا کلیشه است. برای من که این داستان فلسفه سکولار را از نوجوانی تا پیری نه فقط پی گرفته ام بلکه زیسته ام، این درد آور است که میبینم که عزیزانی چون سروش و ملکیان و شبستری و دوستان دیگر[2] یا ایمانشان را از دست داده اند و یا ضعیف شده است. آنان درمان درد را الان صرفاً عقل قیاسی-استقرایی می دانند، نه عقلی که در پی توصیف و راهیابی به تجربه ایمان است و از خود ایمان نور میگیرد. این هیاهوی عقل گرایی که هم اکنون در میان روشنفکران ایرانی دیده میشود، یعنی برگشت به روشنگری غرب که عملاً به پوچی رسیده است. انگار روشنفکران ایرانی، در عکس العمل به افراط مذهبی، به خواب نسیان فرو رفته اند و نمی بینند که این عقل خود مختار نه تنها غرب بلکه تمام بشریت را به خاک سیاه نشانده است.

البته کسی منکر عقل نیست. اما «عقل» یعنی چه؟ آیا عقل همیشه تلاش برای توضیح و تبیین است؟ آیا عقل منحصر به علم است؟ آیا عقل در کابرد عملی اش ارزیابی میشود؟ عمل و حیطه آزمایشی یعنی چه؟ آیا عقل تقلیل گراست؟ آیا عقل میتواند روش مسلط تقلیل گرای علمی را به زیر سؤال ببرد؟ آیا «واقعیت» موضوع تفسیر عقل نیست؟ آیا تجربه تمرین و عمل، مناسک و توجه به خداوند، نمی تواند به نوعی با واژه ها و با زیستن آن واژه ها برای ما قابل فهم شوند؟ آیا عقل نمی تواند نتایج عملی اخلاق گسیخته از هستی (سکولار) و اخلاق وصل شده به هستی (ایمان) را ترسیم کرده و به وضوح نشان دهد؟

ما یک نوع کاربرد از عقل نداریم. یک عقل میتواند به این نتیجه برسد که انسان یک ماشین است و آگاهی او همان برنامه ریزی کامپیوتری است، پس این عقل خود را به عنوان یک کامپیوتر محاسبه گر می بیند. عقل نقادی پوپر خود را یک ماشین گمانه زنی قیاسی می بیند که اساساً بر جدایی سوبژه و ابژه مبتنی است. عقل هوسرل نوعی توصیف پدیدار گرایی است که البته روش تقلیل پدیدارگرایی خاص خویش را دارد و همه چیز را از درون سوبژه می بیند. عقل هایدگر یک تصویر هستی شناختی و وجودشناختی است که اساساً جدایی سوبژه و ابژه را یک تجرید تئوریک میداند. عقل فوکو، دریدا، ژیژک، چامسکی، استیون پینکر، ادوارد ویلسون، تامس نیگل، دنیل دنت، بوعلی سینا، فارابی، ملاصدرا، و غیره هر کدام به نوعی متفاوت «واقعیت» را تحلیل می کنند. و این تفاوت و تنوع فرخنده است. همانطور که هایدگر می گوید: «هر رد کردنی در عرصه تفکر ضروری  [جوهری-تاریخی] احمقانه است. ستیز در میان متفکرین «تکاپوی عشق» در رابطه با خود آن موضوع (the thing itself) است.» («نامه درباره انسان گرایی»)

دکتر حکمت عزیز، دشواری کار ما اینست که ناگزیریم دائماً خویش را و مردم و جوانان را وارسی کنیم تا از آونگ شدن از یک افراط به افراط دیگر پرهیز کنیم. نفی «عقل» به همان اندازه نفی «ایمان به خداوند» خطرناک است. مسئله اینست که وقتی که «توجه» عقل، «سرچشمه» عقل از تجربه «فردی» ایمان به خداوند جدا میشود، به گمراهی می رود. وقتی میگویم: «تجربه فردی» منظور تقلیل ایمان و عقل به «فرد» نیست. فرد و جامعه به هم تعلق نا گزیر دارند، اما یکی به دیگری قابل تقلیل نیست. اما این ایمان باید در فرد رشد کند و صرفاً دنباله روی از هنجار اجتماعی نباشد. یعنی، برخلاف روش رایج، در راه ایمان، جستجوی فردی، و باز بودن به پرسش ها و شک ها، باید به عنوان ارزشی تهذیبی، نهادی شود. این مسئله دغدغه آزمودن ایمان با چراغ عقل و باز کردن ایمان به پذیرایی سئوال و پیشرفت به سمت نفس مطمئنه را برآورد می کند. هرچند تز ما اینست: عقل بدون چراغ ایمان کور است. و ایمان بدون تزکیه و نماز و عمل صلاح، ایمان بدون تلاش برای یگانگی فکر و حرف و عمل، ایمان بدون چراغ اجتهاد و جستجوی عقلی (تبیینی-توصیفی) در پاسخ به پرسشها و شکها کور است.

ادامه دارد...

---

[1] اگر من بپرسم: «این کوه چیست و چه رابطه ای با موجود میانه ای چون من دارد که بر آن ایستاده ام و راه خویش را با سلوک در ایمان پیشا فلسفی (توجه و تأثیرپذیری به خداوند) به سمت غیب (خداوند خالق و تأثیرگذار) باز می کنم، این نشان میدهد که من به این کوه و دامنه «متوجه» شده ام، وگرنه این سؤال را نمی پرسیدم. مثالی است که دو ماهی ار کنار هم رد میشدند و یکی از دیگری پرسید: «آب چطوره امروز؟» و دیگری پرسید: «آب چیه؟»

[2] برای مثال در مقاله «روشنفکران دینی و مدل سیاسی» آقایان علی و حسین پایا (نویسندگان)، به عنوان روشنفکران دینی، برای فهم آموزه های دین، رویکرد «عقلانیت نقاد یا عقل گرایی نقاد» پوپر را پیشنهاد می کنند:

«برخی از کلیدی ترین این آموزه ها به اختصار هرچه تمامتر در ذیل بازگو شده اند:

* واقعیتی که برساخته ذهن و زبان و قرارداد های میان آدمیان نیست موجود است.

* این واقعیت، هر چند راز آمیز، اما یکسره دور از دسترس شناخت آدمیان نیست.

* شناخت، محصول گمانه زنی ها در باره واقعیت است و به دو صورت سلبی و ایجابی حاصل می شود.

* شناخت سلبی، مجموعه گمانه ها در باره واقعیت است که نادرستی شان آشکار شده است. این گمانه ها به نحو سلبی ما را به آنچه که “واقعیت” از آن عاری است رهنمون می شوند.

* شناخت ایجابی مجموعه آن دسته از گمانه ها در باره واقعیت است که علیرغم بهترین کوشش ها برای آشکار ساختن کاستی هایشان، ابطال نشده باقی مانده اند، هرچند علی الاصول ابطال شدنی اند. این گمانه ها بهترین تصویر یا مدل موقت در باره چگونگی واقعیت را (تا زمانی که ابطال نشده اند) به ما ارائه می دهند.

* دعاوی معرفتی همواره گمانه زنانه باقی می مانند.

* معرفت از طریق حذف و تصحیح خطا گمانه ها در باره چیستی جنبه های مختلف واقعیت رشد می کند.

* هیچ دعوی معرفتی قابل موجه سازی نیست. از جمله نتایج این مدعا آن است که معرفت بدیهی وجود نتواند داشت.

* هدف نهایی کسب معرفت دستیابی به تصویری حقیقی (یعنی مطابق با واقع) از واقعیت است. حقیقت، ایده آلی تنظیم کننده است که مسیر تکاپوهای معرفتی را تعیین می کند.

* یقین، به حیطه روانشناسی فردی تعلق دارد و مقوله ای معرفتی نیست.

* میان رشد معرفت و اخلاق، رابطه ای تنگاتنگ و برهم افزا برقرار است.

* اخلاق، متکی به اصولی عام و فراگیر و عینی است که میان آدمیان در همه زمانها و مکانها مشترک است. فهم و شناخت آدمیان از ظرفیت های این اصول اما، با ازدیاد شناخت آنان از واقعیت (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت های برساخته اجتماعی) و پیچیده تر شدن تجربه های شخصی و جمعی شان، غنی تر و عمیق تر می شود.

* ایمان مقوله ای صرفا عاطفی-احساسی-روانی نیست. همه این قبیل جنبه های غیر معرفتی ایمان می باید تحت هدایت جنبه های عقلانی (عقل نقاد) واقع باشد.

* همه امور (حتی وحی الهی) در حیطه انسانی رنگ فهم و ومحدودیت های ادراکی انسانی به خود می گیرد و اینرو برای تدبیر امور، بهره گیری از ظرفیت های عقل نقاد یک ضرورت گریز ناپذیر است.

* نقادی، در بهترین حالت، در حیطه عمومی امکان پذیر است. »

نویسندگان معتقدند که روش عقل گرایی نقاد پوپر، که مشخصاً به معرفت علمی قابل اطلاق است، باید به آموزه های دینی به کار برده شود. و بعد در مفاد این عقل گرایی نقاد، این را قرار میدهند که یقین از زمره معرفت (علمی) نیست، و «جنبه های غیر معرفتی ایمان می باید تحت هدایت جنبه های عقلانی (عقل نقاد) واقع باشد. » اگر روش پوپر در محک زدن معرفت علمی بکار برده میشود (که حتی در همان حوزه هم مورد نقد بسیار است)، پس چگونه میخواهند این روش را به جنبه های غیر معرفتی ایمان به کار ببرند؟ حال اگر این روش نقادانه عقلی را به برخی از اصول کلی و آموزه های محوری که به نظر نویسندگان این مقاله موجب تمایز نهضت روشنفکری دینی از دیگر جریانها و گرایش های نظری دینی و غیر دینی می شود، به کار ببریم، چیزی از ایمان دینی این روشنفکران نخواهد ماند. این آموزه ها از این قرارند:

• اعتقاد به وجود صاحبی برای عالم (با همه ظرفیت های معنایی مندرج در این شبکه معنایی)
• اعتقاد به رسالت حضرت محمد (ص) و آموزه های ارائه شده از سوی او
• اعتقاد به جایگاهی ویژه از حیث آموزگاری آموزه های دینی برای خاندان پیامبر (ص)
• اعتقاد به تمایز میان آموزه های دینی و درک افراد از آن آموزه ها
• اعتقاد به ضرورت اتخاذ رویکردی عقلانی و نقادانه در فهم آموزه های دینی
• اعتقاد به جایگاه محوری اخلاق در زیست دینی: گوهر دین اخلاق است

واقعیت اینست که روش نقادی انتقادی پوپر تنها به اصول ابطال پذیر قابل اطلاق است و ایمان، و پس هیچکدام از اقلام بالا، برای روشنفکر دینی  قابل ابطال نیست. ایمان برای یک روشنفکر دینی جهت عقل و معرفت و اخلاق او را تعیین می کند.

گفتگو درباره ایمان پیشا فلسفی ۱۰

اسدالله رحمان زاده

سلام بر دکتر حکمت گرامی،

همانطور که میدانید با اصول موضوعه و نتیجه شما موافقم. امید دارم که این حقیقت چنان باز شود که در وهله اول جوانان نومید ما را و بعد فرهیختگان زخم خورده ما را به شور و شوق آورد، برای اینکه چیزی شگرف به من میگوید که قرن نیچه و نیهلیسم به پایان قطعی خویش نزدیک شده است. در ادامه تا حدی و در نوشته های بعدی به تفصیل توضیح خواهم داد که منظور من از این نکته چیست. اما در گفتگو با ایمان پیشافلسفی ۱۰ [1] این سؤال را دارم:

شما این دوگانه ناگزیر را مطرح می کنید: یا خدای خالق به عنوان حضور و ملاک حقیقت باید در فلسفه در نظر گرفته شود، و یا فلسفه ای نخواهیم داشت یا سوفسطایی خواهد بود—یعنی در آن حقیقتی وجود نخواهد داشت. اما کسی ممکن است که بپرسد: چرا برای حقیقت باید «عاملیت» قائل شد؟ شما از حقیقت «خالق» و حقیقت «مخلوق» صحبت می کنید. شما از پیش، فرض می کنید که حقیقت «زنده» است و به سمت ما می آید و میل به انکشاف دارد. آیا این مصادره به مطلوب نیست؟ چرا حقیقت ذاتی عقل نباشد؟ مانند حقیقت به عنوان اصل تنظیم کننده پوپری؟ بالاخره بدون فرض اینکه یک نظریه «بهتر» از نظریه قبلی است، ما نمی توانیم حتی فکر کنیم. این «بهتر» همان «حقیقت» تنظیم کننده است.

نکته دیگر این است که موضوع، اگر نه استدلال بلکه حداقل، نشان دادن ضرورت ایمان پیشا فلسفی در فلسفه است. اما با تعریف حقیقت به عنوان خداوند زنده و فعال، ما از پیش آن را فرض می گیریم. شاید شما میخواهید بگویید که حقیقت یک موهبت است. خدا حقیقت را به ما به عنوان «هدیه» میدهد. و اگر این فرضیه را قبول نکنیم، امکان اثبات یا نشان دادن هر نوع حقیقت دیگری محال است. (در مورد حقیقت به عنوان یک «هدیه»  giftاز دیدگاه دریدا و ماریون Marion بعد ها بحث خواهم کرد). اما واقعیت اینست که برای این حکم که ایمان به خداوند، به عنوان «حّق» هدایت کننده، باید وارد فلسفه شود، باید حضور و ظهور آگاهی حقیقت زنده خلاق را نشان دهیم.

پس هدف اول اینست که برای اینکه از مغلطه مصادره به مطلوب نجات یابیم، مجبوریم که با برهان خلف نشان دهیم که بدون خداوند—نه فقط به عنوان یک فرض—بلکه به عنوان حضور و ایمان، فلسفه و اساساً انسان به بن بست می رسد.

هدف دوم اینست که آنگونه کلمات را به کار ببریم که مخاطب بتواند حضور خداوند را، نه در شعار و نظریه، بلکه در فرد و مقابل فرد تجربه کند. فقط وقتی ما چاوشگر این تجربه باشیم (چنانکه عرفای ما بودند و هستند)، میتوانیم از ضرورت واقعی، نه تئوریک، خداوند در فلسفه و زندگی صحبت کنیم.

پس تز اول ما اینست: اگر خداوند به عنوان حقیقت زنده و فعال در فلسفه و زندگی ما وجود نداشته باشد، هم فلسفه و هم زندگی به پوچ گرایی و سفسطه یا «هنر ترغیب و اغواء کردن» میرسد.

تز دوم ما اینست: اگر تجربه خداوند واقعی است، پس ما نمی توانیم او را از حیطه شناخت شناسی، وجودشناسی، اخلاق، و متافیزیک خارج کنیم. پس وظیفه ماست که حضور و ظهور آگاهی حقیقت زنده خلاق را نشان دهیم.

در این نوشته مختصراً تز اول را بحث می کنم. و در نوشته ای دیگر، تز دوم را.

پایان فلسفه و زندگی و حقیقت بدون خداوند

در مورد تز اول با این روایت شروع می کنم که موضوع کمی ملموس تر شود. در کلاس «مقدمه ای به فلسفه»، من کلاس را با یک خط رهنمون شروع می کنم. به دانشجویان می گویم: ما در این کلاس در زمان سفر خواهیم کرد. در طول این سفر در زمان، شما کم کم جایی را که الان هستید تشخیص خواهید داد، مانند نقشه هایی که در محوطه کالج می بینید که همه کالج را نشان می دهد و ضربدری در یک دایره هست و در بالای آن نوشته شده است: «شما اینجا هستید.» (You are here). ادعای من اینست که در این کلاس شما متوجه خواهید شد که از قرن ها پیش از مسیح تا به زمان حال، ما به تدریج مفهوم «درونی انسانی» و «ارتباط با کیهان و کائنات» را از دست میدهیم. مفهوم «درون» در بهترین حالت تبدیل به مجموعه ای از ژن ها یا خصوصیات موروثی، از یک طرف، و محیط طبیعی-اجتماعی، از طرف دیگر خواهد شد. همینطور جهان به موجودی مرده و روابط علّی ذرات بنیادین تنزل پیدا خواهد کرد. ممکن است بگویید: «این چه اشکال دارد، اگر حقیقت است؟» اما در انتهای سفر، شما متوجه خواهید شد که همهنگام با محو درون و ارزشهای کیهانی، حقیقت هم ذوب خواهد شد. در این سفر در زمان، شما ناگهان به جایگاه خودتان در زمان حاضر در نیهلیسم پی خواهید برد. به قول مورفیوس   Morpheus در فیلم متریکس Matrix : به کویر واقعیت خوش آمده اید! Welcome to the desert of the Real!

بعد، در طول ۱۸ هفته، ما از سقراط، بودا، کنفسیوس، و ارسطو شروع می کنیم. نظریات اخلاقی ارسطو، کانت، میل، نیچه، و اخلاق فمینیست نادینگ  (Noddings)را بحث کرده، و به نظریات شناخت شناسی دکارت و هیوم میرسیم. دیدگاه جیمز و کلیفورد (Clifford) را درباره «اخلاق باور کردن»  (The Ethics of Belief) بررسی می کنیم. جدال سرل (Searle)  و مدافعین هوش مصنوعی (هینریشس Hinrichs) را می خوانیم. وارد گفتگوی بلاچفورد (Blatchford)  و سارتر درباره آزادی اراده میشویم. بعد کلاس را با فلسفه علم پیرس (Peirce) ، پوپر(Popper)، و کوون (Kuhn)  تمام می کنیم. در انتها، فیلم مستند: «بودن-در-دنیا» درباره هایدگر را تماشا و بحث می کنیم.

دنیای درون و رابطه اش با ارزش های کیهانی

ما از فیلسوفان و فرزانگان پیش از مسیح شروع میکنیم که به «دنیای درون» معتقد بودند. سقراط در رّد فلسفه سوفسطایی از حقیقتی بیرون از انسان صحبت می کند که موهبت خداوند است. سوفسطایی ها به جای دانشی حقیقت جو، «علم بلاغت یا ترغیب» (Rhetoric) را به جوانان می آموختند، و «انسان»، و فی الواقع «مرد» را (برای اینکه زنان و برده ها شهروند محسوب نمی شدند)، ملاک حقیقت میدانستند. سقراط فلسفه را با این شروع کرد که فرد باید در جستجوی حقیقت عینی، نه سوبژکتیو، در رشد فضیلت و پرورش و تهذیب روح بکوشد (و نه برای تبدیل کردن دنیا به کالا). هرچند او معتقد بود که حقیقت نهایی در دست خداوند است، و ما هرگز به آن حقیقت دسترسی پیدا نخواهیم رسید. اما آن حقیقتِ زنده جهت معنویت و دانش ما را تعیین می کند. یادمان باشد که سقراط به تئوری «یادآوری» (recollection)  قائل بود و اینکه ما از پیش از تولد همه چیز را میدانستیم، اما در لحظه تولد، همه چیز را فراموش می کنیم، و آموختن دانش، قدم به قدم، یادآوری آن چیزی است که خداوند در ما به ودیعه گذاشته است.

کنفسیوس معتقد به رن Ren  یا ژن  Jen بود که به خوش-قلبی-انسانی (human heartedness)  و خیرخواهی ترجمه میشود، و ریشه اش در ملکوت (Tien) است. این  مانند حقیقت سقراطی جهتِ   (telos) بودن انسان را تعیین می کند، اما فرد هیچوقت کاملاً به آن نمیرسد، اگر چه آن مقصد بسیار نزدیک و در دسترس است. این نوع نگاه، حدود اخلاقی و علمی بشر را به بینهایت میبرد. پس عجیب نیست که این روایت را از کنفسیوس داریم که جن شیو  Jan Ch’iuبه کنفسیوس گفت که نه اینکه به این هدف درونی تو اعتقاد ندارم، اما توان پیمودن این راه دشوار را ندارم. کنفسیوس جواب داد: «مردی که توانش تمام شود در میانه راه از پا خواهد افتاد. تو اما از پیش حدودت را برای خود مستقر کرده ای.» و بعد در پاسخ به این سؤال: «آیا خوش-قلبی-انسان (ژنJen or Ren ) دور است؟» پاسخ میدهد: «به محض اینکه آرزویش کنم اینجاست.» و درباره این شعر:

«گلهای درخت گیلاس

چگونه موج میخورند!

این نیست که در مورد تو نمی اندیشم،

اما خانه تو بسیار دور است.»

کنفسیوس نظر داد: « او واقعاً در مورد یارش فکر نمی کرد. اگر فکر میکرد چیزی به نام دوری وجود ندارد.»[2]

همچنین بودا وجود «خود»  را نفی کرد (anatta)، اما امکان روشنگری و رسیدن به نیروانا را از اصول خویش قرار داد. به یک معنا آنچه که انسان را به نیروانا میبرد، خود، مفهوم غیر متعینی است، در حیطه نه این و نه آن، که با تعقیب و تمرین تمرکز و ذهن آگاهی و راه هشت گانه، فرد میتواند «خود» را رها کند و به آنچه از پیش در وجود او مستقر است، یعنی نیروانا، دست یابد.

ارسطو هم به روح بشری به عنوان صورت سازماندهنده ماده یا جسم بشری قائل بود. او فکر یا ذهن بشری را مستقل از بدن میدانست[3].

مفهوم «درون انسانی» در روشنگری غرب کم کم ذوب میشود. دکارت معتقد به ایده های فطری و ذهن به عنوان جوهری مستقل از جسم بود. اما دکارت همچنین «فکر کردن» و «ذهنیت» و اطمینان ذهنی را واقعی ترین عنصر شناخت و وجود دانست. فوکو نام این لحظه تاریخی را میگذارد «لحظه دکارتی». این زمانی است که شناخت و وجود از سلوک کل گرایانه جسم و روح، که مستلزم پرورش اخلاقی فرد و نظم و مناسک مناسب، به سبک و سیاق سقراط و کنفسیوس و بودا و ادیان اهل کتاب و حتی ارسطو است، به سمت تفوق ذهن و ذهنیت گرایی (و متد روشنفکری) که همه چیز در «سر» انسان می گذرد تغییر کرد. این یعنی چه؟ یعنی یقین منطقی و عقلانی چیزی بود که فقط در سر انسان اتفاق می افتاد. اگر من پشت میز خویش بنشینم و یک سیستم یقینی منطقی-عقلانی بسازم (همان مسئله «متد» که دکتر حکمت مطرح می کند) اینگونه من به بنیادی ترین یقین انسانی رسیده ام. فلسفه دکارت آشکارا یک سیستم منطقی-قیاسی است که با شک دستوری  (methodical doubt) به این یقین میرسد که «جوهر فکر کننده» یا «ذهن» فقط بر خویش یقین تواند آورد. یقین لزوماً از جنس منطق است و با «قلب» و ممارست وجودی در راه زدودن تعارض های درونی و یگانگی اخلاقی کاری ندارد.

آیا این عجیب نیست که عنصر اخلاقی که لزوماً امری «درونی» است، به تدریج بعد از «لحظه دکارتی» از «درون» انسان پاک میشود و به تدریج [بعد از کانت] به شرایط بیرونی و مصلحت عملی تنزل میابد؟ آیا این عجیب نیست که امر اخلاقی درونی کم کم ارتباطش را با ارزشهای کیهانی از دست داد؟ آغاز این از دست دادن امر «درون» و قطع رابطه اش با «ارزشهای کیهانی» در سوبژکتیویته دکارتی قرار دارد، آن لحظه تاریخی که یقین، از امری وجودی-قلبی-فکری، تنها به امری منطقی-قیاسی تنزل پیدا میکند.

[سئوال اینست: آیا در فلسفه اسلامی این تجلی سوبژه امری صرفاً ذهنی است، یا قلبی؟ برای مثال آیا آزمایش ذهنی «انسان معلق»[4] بوعلی سینا که تلاشی برای اثبات نفس مستقل از بدن است (و بعضی این را با شک روشمند دکارت مقایسه می کنند)، نفس را مساوی «معقولات» میداند؟ توجه کنید که در قرآن قلب و تفکر با هم می آیند. و قلب حتی مهم تر از فکر است.[5] پس فلسفه اسلامی نباید به سیاق دکارت نفس انسانی را با «جوهر فکری» یکی بداند. از این نقطه نظر بحث هایدگر از «وجود انسان» به معنای اک-سیستانس (ek-sistence)(«ایستادن-در-بیرون-از-خویش»: این «وجود» انسان به معنای به فعل آمدن نیست. و با وجود سنگ و حیوان فرق دارد) و اینکه «پروا» (Care) بنیان ساختار وجودی او است، به قرآن نزدیک تر است. در این مورد هم در این نوشته و هم بعد ها بیشتر بحث خواهم کرد.]

از زمانی که دکارت جسم انسان و حیوانات را «ماشین» خواند که ساز و کار مکانیکی آنها وجودشان را تبیین می کند، بتدریج ما رشد نظریه «نموداری واقعیت» (representational reality)  («درک غیر مستقیم» در مقابل «درک مستقیم» واقعیت) را داریم که واقعیت یا ابژه از طریق علائمی (و مقولاتی) خود را به ذهن انسانی ارائه میدهد، و ذهن انسانی این نشانه های واقعیت را به هم «ربط» میدهد و یا با هم «تداعی» می کند. واقعیت، لزوماً از درون قواعد خاص ذهن ما میگذرد تا به ما برسد. و از ترکیب این نشانه ها بر اساس آن قواعد، انسان هم جهان واقعیت (ابژه) را میفهمد و هم «خود» (سوبژه) را. در دایرةالمعارف فلسفی استانفورد، در مورد فلسفه بازنمودی یا نموداری (representational philosophy) کانت مینویسد:

«نیاز به سوبژه همزمان از دو ملاحظه بر می خیزید: نمودارها نه تنهای چیزی [ابژه] را بازنمود می کنند، بلکه آن را به کسی [سوبژه] بازنمود می کنند. و نمودارها [های واقعیت] به ما [مستقیماًّ] داده نشده اند. برای نمودار شدن، ورودی های حسی باید توسط یک سیستم شناختی یکپارچه مورد پردازش قرار گیرند.»[6]

این نوع فلسفه بازنمودی یا نموداری، فلسفه وعلم غرب را از قرن ۱۶ در بر گرفته است و شگفتی اینست که این نوع نگاه از ذهن به علوم شناختی (cognitive sciences) و نوروبیولوژی مغز انتقال پیدا کرده است. در همه آنها «آگاهی» چیزی نیست جز ارتباط نمودار ها به یکدیگر. پس اگر ما بتوانیم ماشینی بسازیم که این ارتباط و تضاعف correlation و تداعی association نشانه ها را با هم بر قرار کند، آگاه خواهد شد. «درخت» به عنوان یک نمودار وارد ذهن میشود. و کلمه «درخت» هم چیزی نیست جز یک برچسب (label)  برای درخت. پس آگاهی ما، برقراری ارتباط بین «نمودارها» و «برچسبها» ست.

اینست که از شروع مدرنیسم، مفهوم «خود یا نفس» از «جوهر ذهن» (the substance of thinking thing) کم کم به «تئوری بسته بندی خویشتن» (bundle theory of the self) هیوم رسید و به سمت مادی گرایی خام (Feuerbach) و یا دیالکتیک (Marx) پیش رفت. ایده آلیسم و عقل گرایی کانت و اسپینوزا و لایبنیتس و هگل نیز در عرصه این سوبژکتیویسم (ذهن گرایی) ماندند.  در تمام این فلاسفه این عقل قیاسی یک سوبژه است که در پی «تئوری یا متافیزیک همه چیز» است و همه چیز را نمودار این عقل قیاسی میداند. ما با آنها خداناباوری و یا خدایی درونماندگار (immanent) را داریم. این سوبژکتیویسم به نوعی وحدت جوهری (substance monism) یا همه خدایی  (pantheism) میرسد.

مفهوم درون انسان از درون تهی میشود

پس از عقل گرایی دکارت و تجربه گرایی هیوم، ما نظریات اخلاقی کانت، میل، نیچه، و اخلاق فمنیستی «مراقبت» نادینگز را در کلاس بررسی می کنیم. خلاصه کنم:

مفهوم درون در دکارت «جوهر فکری» است.

برای هیوم درونی وجود ندارد و فقط احساسات و شور و شوق (passions)، انسان را جابجا می کنند. او معتقد است نفس انسانی مجموعه ادراکات اوست.

برای کانت «حس درونی» به همان اندازه تجربه بیرونی بازنمودی است—یعنی ما به «خود» دریافت مستقیم نداریم. آگاهی از «خود»، بسیط و استعلایی (یعنی شرط امکان فهم) است و ورای تجربه نموداری-پدیداری (phenomenal, representational) است. اما این آگاهی، دانشی از ما به ما نمی دهد. در این حیطهء نموداری محض که عقل (یا سوبژه) خود را تحلیل می کند و احکام خویش را به «خود» بکار می بندد، ما وارد سیر دایره واری میشویم که همان بازی عقل در تفکر بازنمودی است.

برای نیچه، درونی غیر از اراده معطوف به قدرت وجود نداد. این نهایت متافیزیک سوبژه است.

اما فلسفه «مراقبت» (care) فمینیستی نادینگز چطور؟ در فلسفه نادینگز این «خود» تنها یک اصل موضوعه است که در نوعی غریزه مراقبت (مادری) ریشه دارد. بر اساس این «مراقبت» که از غریزه بیولوژیکی دریافت میشود، ما خاطره ای از آن «مراقبت شدن» به عنوان «بهترین نفس خود» میسازیم. این مفهوم «خود» همچنان در عرصه بیولوژی باقی میماند.

اگر توجه کنید در تمام این تفسیرها از «خود»، ما دنیای درونی ای که به ارزشهای کیهانی متصل باشد نداریم. ادعای من اینست که اگر تمام تئوری های فلسفه سکولار درباره نفس یا خود را بکاویم—همین از درون تهی شدن و قطع ارتباطش با ارزشهای کیهانی (آنچه که در قرآن به عنوان «قلب» و «فطرت الهی» یاد میکند) را می بینیم.

این، آن نیهیلیسمی است که نیچه خوب از آن با خبر بود. فهمیدن این واقعیت دشوار نیست که وقتی محتوای «خود» و «ارزش های کیهانی» هر دو به تهی نزول می کنند، به فعل آوردن خویش، اراده معطوف به قدرت، و لذت جویی—مانند اعتیاد و یا مال پرستی و پرخوری آدمی که از درون تهی و نا آرام است—تنها نتیجه منطقی به نظر میرسد. پس این عجیب نیست که نیچه ذات تمام هستی را اراده معطوف به قدرت میداند، در حالیکه جان استوارت میل لذت جویی را هدف زندگی میداند. و مارکس تز دکترایش را درباره «تفاوت فلسفه طبیعی دموکریتوس و اپیکور» می نویسد. و در آن سعی دارد ثابت کند که الهیات باید به حکمت والای فلسفه (ماتریالیستی-لذت گرایی) گردن نهد.

شاهد گرایی، اثبات گرایی، و علوم شناختی

در کلاس «مقدمه ای به فلسفه»، ما سپس به حرکت تفکر فلسفه غرب به سمت نوعی پوزیتیویسم می پردازیم که مسئله «ثابت کردن» و «مدرک و سند آوردن» برای آن امری تعیین کننده میشود. البته با در نظر گرفتن خرافه پرستی و جزم گرایی مذهبی، این حرکت افراطی در درخواست «سند و شواهد» طبیعی به نظر میرسد. (اگر با «طبیعی» منظورمان همان حرکت آونگی از یک افراط به افراط دیگر باشد.) پس «اخلاقِ باور» (The Ethics of Belief) کلیفورد  (Clifford)که ما را دعوت می کند که هیچ چیز را بدون شواهد کافی قبول نکنیم کم کم به نوعی رفتارگرایی و تقلیل گرایی منجر میشود که در آن برای «ذهن و روح و درون» شاهدی نمیتوان آورد، پس وجود هم ندارند. از آنجا که شاهدی برای وجود آگاهی وجود ندارد، پس ما میتوانیم ماشینی بسازیم که دقیقاً مشابه انسان رفتار کند و پس «آگاه» باشد.

[از اینجا ما یک قدم لازم داریم که به جبرگراییِ برسیم. این جبرگرایی، در شکل های مختلفش، نوعی تقلیل گرایی علمی است که در آن روابط علی اجزاء و تئوری ژنتیک در روانشناسی تکاملی و زیست شناسی اجتماعی همه رفتار فرد را از پیش تعیین می کند. اکثر فیلسوفان ماتریالیست و فیزیکالیست زمان حاضر جبرگرا هستند.]  

پس شروع به بررسی این بحث مسلط در غرب می کنیم که انسان هیچ نیست جز یک کامپیوتر. کامپیوتری که با آموزش عمیق میتواند مانند انسان فکر و آگاهی داشته باشد. رابطه ذهن به مغز مانند رابطه نرم افزار به سخت افزار کامپیوتر است. ما بحثهای جان سرل (Searle)  و مخالفانش را در این مورد بحث می کنیم.

جان سرل به روشنی نشان میدهد که برنامه یک کامپیوتر تنها از ارتباط علائم (هم-نهشت یا نحو syntax) ساخته شده است و نمی تواند «معنای» (semantics) این ارتباط علائم را بفهمد. برای یک کامپیوتر جمله: «مادرم بیمار است»، حتی اگر پس از آن برنامه ریزی شده باشد که محزون بنماید، درکی از این جمله را نمیرساند. کامپیوتر «مادر» ندارد. کامپیوتر فاقد «دنیا» ست و یا آنچه که در فلسفه ذهن، «روی آورندگی آگاهی» (intentionality) نامیده میشود. یعنی هر مفهومی که ما به کار میبریم «درباره» چیزی در دنیای ماست. کامپیوتر فاقد این «درباره بودگی» است. هرچند خود این تئوری «روی آورندگی آگاهی» ماحصل درک بازنمودی از واقعیت است—یعنی اینکه یک ذهن اینجاست و دارد با یک شیء در آنجا ارتباط مفهومی میگیرد. درک ۵۰۰ ساله بازنمودی واقعیت (representation reality) ، از زمان دکارت تا بحال از پیش به این نتیجه رسیده است که مغز انسان خود یک سیستم ارتباط علائم بازنمودی، مشابه رابطه بین بازنمود (بخوانید «علائم یا ورودی های حسی دریافت شده») ابژه (اشیاء) و سوبژه (ذهن فردی) است. یک درخت، خود یک علامت هم-نهشت-نحوی است که به مغز ارائه میشود و سپس مغز این علامت را در حافظه نگه میدارد و دفعه بعد که درختی را دید، وجه مشابهت آنها را به عنوان «ارتباط» و «تضاعف» (correlation) دو علامت میفهمد. از این نقطه نظر کلمه «درخت» همان نقشی را در فهم موجودی به نام درخت بازی می کند که موجودی به نام درخت برای مغز انسان. پس «معنا» (semantics) خود چیزی جز یک سلسله ارتباط پیچیده هم-نهشتی (syntax) نیست. و انسان، خود کامپیوتری بیش نیست. 

اما چه شد که ما به این نتیجه رسیدیم. من توجه دانشجویانم را به این سؤال جلب می کنم. میگویم: «یادتان باشد که ما از سقراط و کنفسیوس و بودا و ارسطو شروع کردیم. برای این فرزانگان هنوز درکی از «خود» و دنیای «درونی اش» و ارتباط ارزشی آن «خود» با کائنات وجود داشت. اما به تدریج—و بخشاً بخاطر تحجّر جوهرگرایی (essentialism) و افراط و اشباع مذهبی—این دنیای درون و آن ارتباط با جهان، با واکنش افراطی به آن تنگ نظری و اقتدار گرایی مذهبی، به دور ریخته شد. در مقابل، ما ظهور فلسفه منطقی-قیاسی دکارت، و روشنفکر زدگی روشنگری غرب، و فلسفه بازنمودی واقعیت را دریافت کردیم که بتدریج در آن، «دنیای درون» محو می شود و بجای آن یک رابطه مکانیکی بین سوبژه و ابژه بوجود میاید، که در واقع اساس آن نوعی تجرید تئوریک است:

۱) بازنمود های دنیا از طریق ورودیهای حسی  (sensory input)وارد ذهن-مغز ما میشوند و ذهن-مغز ما آنها را (process) پردازش می کند.

۲) تا آنجا که بتوان «ارتباط» این ورودیهای حسی و ذهن-مغز را به تضاعف  correlationو تداعی association علائم تنزل داد و مدل مشابهی (simulation) از این نوع ارتباط را در یک کامپیوتر بازسازی کرد، ما قادر به ساختن آگاهی انسانی هستیم.

۳) ما تاریخاً به این نتیجه رسیدیم که ما ماشینی بیش نیستیم به خاطر اینکه این تفکر تجریدی-تئوریک، واقعیت بازنمودی یا نموداری (representational reality) را از درون فیلتر حسی-عقلانی یک سوبژه (که فاقد ذات الهی است) به ما ارائه میشود. و ما این را اساس انتولوژی آگاهی قرار دادیم.

۴) تجرید تئوریک و جدایی سوبژه و ابژه مشتق (derivative) بر رابطه اصلی تری (primordial)  است که در آن جدایی ای مابین من و جهان نیست. این امکان آمیختگی من در جهان، متفاوت از آمیختگی گربه منست که آگاهی ندارد. نوعی که من و شما به نحوی دیرینه و بنیادین در «دنیا» آمیخته شده ایم، به معنای گرفتاری در «جهان لانه» یا دنیا گروی نیست.

۵) این یگانگی ما با محیط اطراف به آنگونه است که ما دارای «دنیا» هستیم و گربه من فاقد آنست. این «دنیا»، نمودار فراروندگی (transcendence)  روح  (spirit)است، و خود، مینوی (spiritual)  است. «دنیا داشتن» برای ما یکی از جنبه های داشتن «زبان» است. هر کلمه که ما میفهمیم و به کار می بریم دلالت بر مینوی دنیا داشتن می کند. برای اینکه فهم هر کلمه در زبان درک همه زبان (به عنوان یک ساختار کلی) است. و درک مفهوم عمومی (general concept)، شرط داشتن «دنیا» است.

[آیا فلسفه اسلامی به نحو یکسان-بنیادین (equiprimordial) رابطه (وجود)-(فهمِ هستی)-(داشتنِ یک دنیا)-(پروا و اخلاق= قلب)-و (زبان) را می بینید؟]

۶) و داشتن دنیا، اشاره به آن «خودی» می کند که از نظر وجودی فرارونده  (transcendence) است—یعنی دنیای «درون» ما چنان ساختار یافته است که نه به حالت یک سوبژه (ذهن) در مقابل ابژه (شیء)، بلکه از پیش، ما اشیاء را با داشتن دنیا می فهمیم. یا شرط امکان فهمیدن اشیاء برای انسان، داشتن دنیاست.

۷) این «دنیا» یک «چیز» نیست و منظور کره زمین نیست. این «دنیا» هم زمان و همگستره با «دنیای درون خود(=نفس)» و «درک جهان و هستی» وجود دارد.

۸) مشکل تفکر بازنمودی یا نموداری(representational)  اینست که به قول انگلیسی زبان ها، گاری را به جلوی اسب می بندد. او میخواهد جهان هستی را، و بنابراین شناخت انسانی از جهان هستی را بر اساس انشقاق ذهن از دنیا («دنیا» در اینجا به معنای دنیای مادی، دنیا پرستی، یا جهان لانه نیست) بفهمد. اینست که به شکلی مکانیکی در تلاش برای کشف و فهم هستی از طریق ورودی های حسی و مقوله های ذهنی است. و پس ساختار هم انسان، و هم هستی را از طریق این انشقاق(division, fission)  توضیح میدهد.

۹) در حالیکه انشقاق تئوریک بین من و دنیا خود اشتقاقی (derivative) از رابطه اصیل تر (primordial) بودن هستی و قلب الهی در دنیای درون من و درک من از بودن خویش در هستی نامتعین است و این درک از خویشتن و هستی از طریق زبان رخ میدهد. برای توضیح این نکته بگذارید مثالی بزنم: تفکر انشقاقی سوبژه و ابژه، یک کوزه قدیمی زیبا را از طریق تعامل ذرات خاکش توضیح میدهد. برای او تعامل این ذرات از نظر وجودشناختی از خود کوزه اصیل ترند. پس این عجیب نیست که فیلسوف و منطق دان آمریکایی، کواین Quine ، به این نتیجه رسیده بود که مختصات زمانی-مکانی و اعداد ریاضی از اشیاء واقعی ترند. اما آیا آن کوزه قدیمی زیبا یک «شیء» است، به همان گونه که مثلاً یک سنگ «شیء» است؟ آیا مکان و زمان و مختصات ریاضی این کوزه از نظر انتولوژیکی از این کوزه اصیل ترند؟ آیا مختصات زمانی-مکانی حرکت ذرات هوا از موسیقی تکاندهنده ای که در آن جریان دارد اصیل تر است؟ آیا تفکر تقلیل گرای تئوری انشقاق ذهن و جهان، «جنبه ای» از آنچه که یک قطعه موسیقی تکاندهنده یا یک کوزه قدیمی زیبا را میسازد را جای وجود آن قطعه موسیقی و آن کوزه قرار نمی دهد؟  نکته دیگر اینست که یک کوزه زیبا یا یک قطعه موسیقی تکاندهنده، قطعات منفصل و بی ارتباط تجربه انسانی نیستند که از برون افکنی سوبژکیو و دلبخواهی و سراسر محتمل بر خاسته باشند. فقط وقتی انسان ابزار میسازد. خانه میسازد. یعنی درگیر یک کار هدفمند است که روی به آینده دارد—همهنگام با این کار هدفمند که مستلزم درکی کل گرایانه از محیط است، انسان در آن واحد از مرگ خویش به عنوان این آینده محتوم و کاربرد زبان برای درک هر چیزی در دنیا با خبر است. یعنی آن کوزه زیبا یا آن موسیقی تکاهنده در آن واحد (بطور یکسان-بنیادین) حاکی از:

۹.۱) درک زبان و مفهوم کلی کوزه و نقش و رنگ و هماهنگی زیبایی شناختی؛

۹.۲) استفاده آن کوزه در عمل، مثل ریختن آب در آن و از آن؛

۹.۳) زندگی اجتماعی؛

۹.۴) درک کلی محیط و کلیت به هم پیوسته ابزارآلات هدفنمند برای زندگی؛

۹.۵) بودن انسان در طبیعت: در میان آب و کوه و درختان و حیوانات؛

۹.۶)  معمای زندگی و هستی؛

تمام اینها، و بیشتر که در راز و غیب محو میشوند، امکان وجود و درک یک کوزه زیبا را فراهم می آورند.

۱۰) اختلاف نظر در اینست: آن قطعه موسیقی و این کوزه زیبا، این «خود» من در حضور و فهم از «دنیای هستی» مقدم و اصیل تر از دنیای بازنمودی ای است که در آن یک سوبژه در مقابل ابژه ایستاده و اینگونه درخت تبدیل به علامتی برای مغز من میشود. و یا کلمه «درخت» در زبان تنها «برچسبی» ) برای درخت واقعی میشود. این نفی امکان فاصله گیری تئوریک از اشیاء و دنیا نیست. برای اینکه در زمان هایی که مشکلی پیش می آید، مثلاً چکشی را که با آن کار می کنم می شکند. یا وقتی که میخواهم وارد خانه شوم دستگیره درب نمی چرخد، کلید آن را باز نمی کند، یا دستگیره می شکند—در همه این حالتها من ناگزیرم که به وارسی مشکل بپردازم و ببینم اشکال از کجاست. این فاصله گیری از دستگیره درب، مشتق بر ارتباط و آمیختگی روزمره من با ابزار و اشیاء دور و برم هست.

۱۱) خطای انتولوژیکی آنجا رخ می دهد که «خود» من و «جهانِ» من در این دیدگاه بازنمودی از واقعیت، تبدیل به هم-نهشت نحوی علائم  بی معنا میشود (syntactical connection). درخت یک علامت بی معناست که به مغز من به عنوان یک دریافت کننده بی معنا-- به عنوان یک «تصویر ذهنی» وارد میشود. «خود» من و هستی و معنای زندگی، چیزی جز بسته بندی این علائم نیستند. دوباره یاد آوری کنم که آنها فراموش می کنند که:

۱۱-۱) من وقتی به عنوان یک انسان، و نه گربه، این درخت مشخص را می فهمم که مفهوم عمومی درخت و فضای باز را از طریق زبان فهمیده باشم.

۱۱-۲) از پیش و همزمان، به نحوی یکسان-بنیادین (equiprimordial)، باز بودگی فضای اطرافش را بفهمم، آسمان را بفهمم، مرتع را بفهمم، علف را بفهمم، و بطور کل هستی را بفهمم، و همزمان خودم را بفهمم.

۱۱-۳) تعامل و فعالیت در دنیا برای درک یک درخت ضروری است. برای اینکه تعامل و فعالیت جسمانی-معنوی در دنیا با این سرشاری دنیای معنوی-الهی درون، که ودیعت خداوند به قلب-عقل (و نه فقط به عقل) بشر است، یک واحد هستند. اما ما دو می بینیم. ما دو-بین هستیم. همانطور که هویت نفس انسانی به معنای «تعلق» مجموعه ای از عوامل (فعالیت، دنیا-هستی، پروا-اخلاق، زبان، و . . .) به یکدیگر را به نحوی تئوریک از هم جدا می کنیم. «هویت و واحد و وحدت» به معنای بسیط نیست. از این نقطه نظر وجود و ماهیت یکی هستند.

۱۱-۴) راز این به فعل آمدن دنیای درونی معنوی اینست که جدایی ماهیت این دنیای درونی، و عمل وجودی و جسمی من، تنها یک شکاف تئوریک است. و در واقعیت آنچه که فرد انجام میدهد، وجودش و نحوه وجودش، و ماهیت انسانی او یکی هستند. اینست که امر وجودی و عمل دعا و روی کردن به خدا خود موجب تحول ماهیت فرد و تحقق دعایش میشود. خداوند میگوید: «بخوانید مرا تا اجابت کنم شما را». یعنی در راه من قدم بردارید. این قدم برداشتن، خود، تحقق جوهر الهی-انسانی است.

۱۲) آنچه که تا اینجا گفتم با دیدگاه هایدگر خوانایی دارد. اما در هایدگر ایمان پیشا فلسفی نیست و هست. «هست» برای اینکه او حضور-ظهور آگاهی تعالی انسانی را نشان می دهد. «نیست» برای اینکه بحث اصالت (authenticity درک تفرد وجودی اصیل خویش) و عدم اصالت (inauthenticity خودِ هنجاری)  او به عنوان دو وضعیت وجودی لازم دازاین ( Dasein «آنجا-بودن-جوهر-وجود» انسان) تا تحقق بالاترین امکان هستی دازاین (اصالت) بالا میرود و در آنجا می ایستد. این تحقق بالا ترین امکان وجود می تواند همان سلسله مراتب مزلو (Maslow’s Heirarchy) یا تحقق خویشتن راجرز  (Carl Rogers’ Self-actualization) باشد. از این نقطه نظر او از نیهیلیسم مسلط در غرب کاملاً خارج نمی شود. او نیهیلیسم را مساوی متافیزیک سوبژه می داند. بنابراین به نظر او اگر از این متافیزیک به ارتباط انتولوژیک به هستی بر گردیم، از این نیهیلیسم خارج خواهیم شد. سؤال اینست: آیا «هستی» زنده است یا مرده؟ شاعر است یا بی شعور است؟ خیر موجودات و انسان را میخواهد یا بی تفاوت است؟ تنها راه خروج کامل از نیهیلیسم، تجربه و فهم ایمان پیشا فلسفی به خداوند است.

فلسفه علم و حقیقت

پس از این حاشیه روی ضروری، بر گردم به تجربه آن سفر در زمان با دانشجویانم در کلاس. دانشجویان کم کم در مییابند که هم از نظر اخلاقی و هم از نظر وجودی، ما به نوعی بی پایگی معنوی میرسیم. یا درست تر، دانشجویان به این نتیجه می رسند که تفکر مسلط علمی-فلسفی غرب، در واکنش افراطی به خرافه پرستی، دروغ و ریا، و گزافه گویی مذهبی، به انواع نسبی گرایی اخلاقی، و نفی «دنیای درونی انسان» و بنابراین دیدن وجود انسانی به عنوان زیر مجموعه اجزاء مرده میرسد. حتی آگاهی انسانی را توهمی بیش نمیداند. این آگاهی چنان مکانیکی است که حتی مغز برای وجودش ضروری نیست و میتوان این آگاهی را در یک کامپیوتر شبیه سازی کرد. نتیجتاً انسان، هم فاقد دنیای معنوی درونی است، و هم فاقد هرگونه ارتباط معنا داری با جهان است. در بهترین حالت، بنا بر کیهانشناسی مدرن، انسان خاکستر ستاره های ابراختر (سوپرنوا) است که به پایان عمر خویش رسیده و از درون منفجر شدند و عناصر سنگین وجود انسانی را شکل دادند.

به دانشجویانم می گویم که اگر خوب توجه کنید در این سفر در زمان، ما کم کم به نقطه ای رسیدیم که پس از اینکه انسان دنیای درونی-معنوی خاصی خویش را در واقعیت بازنمودی از دست داد، پس از اینکه ذهن یا آگاهی او خود به توهمی تبدیل شد، پس از اینکه انسان به یک ماشین پیچیده تنزل پیدا کرد، او هیچ اختیار و نظام فطری و ارزش و جهتی ندارد. این نیهلیسم است. شما ممکن است بگویید چه اشکالی دارد که به این نتیجه برسیم، اگر این حقیقت است؟ اما خود مفهوم «حقیقت» هم به تدریج ذوب میشود و دیگر معنایی ندارد. نیچه «حقیقت» را سایه خدا میداند، که پس از مرگ خدا، خواهد مرد. او در داستان «پیرمردی با چراغ» این موضوع را به خوبی نشان می دهد. ديوانه اي چراغ به دست و در ملأ عام در ميان خيل ملحدان، مدام بانگ برميآورد كه «خدا را مي جويم! خدا را مي جويم!» جماعت بي ايمان او را به سخره مي گيرند: «یکی پرسید: آیا این خدا گم شده؟ دیگری پرسید : آیا راهش را مثل بچه ای گم كرده است؟. یا مخفی شده؟ از ما میترسد؟ رفته به سفری دریایی؟ مهاجرت کرده؟ --چنین آنها خندیدند و فریاد کشیدند. و ديوانه در میان آنها می جهد و با چشمان پر نفوذ به آنها مینگرد»:

«خدا کجا رفت؟ او فریاد میزند. من هم اينك به شما خواهم گفت. من و شما، يعني ما، او را كشتيم. ما،

همه، قاتل او هستيم! ولي ما چگونه اين كار را انجام داديم؟ چگونه توانستيم دريا را بنوشیم؟ چه كسي به ما اسفنج داد تا افق را تماماً پاك كنيم؟ وقتي پيوند ميان زمين و خورشيد را گسستيم چه كرديم؟ اكنون زمين به كجا مي رود؟ ما به کجا میرویم؟ دور از همه خورشیدها؟ آيا ما بي وقفه سقوط نمی کنیم؟ به پس، به پهلو، به پیش، در همه جهات؟ آیا هنوز بالا و پایینی هست؟... آيا ما سرگردان نمی شویم، در نيستي لايتناهی؟ آيا وزش دم عدم را بر چهرة خود احساس نمي كنيم؟ آیا سردتر نشده است؟ آیا شب متداوم ما را فرا نمی گیرد؟ آیا ما نباید چراغی را در صبح روشن کنیم؟» ... (نيچه، دانش شاد)[7]

به دانشجویانم میگویم: بعد از این مرحله از سفرمان در زمان، به فلسفه علم و درک ویلیام جیمز William James، پیرسPeirce ، پوپرPopper ، و تامس کوون  Thomas Kuhnدرباره حقیقت به طور اعم، و حقیقت علمی بطور اخص، میرسیم. نظریات تطابقی (correspondence)، انسجام (coherence)، و مصلحت گرایانه (pragmatic) حقیقت را بررسی می کنیم[8] و درمیابیم که هیچکدام از این «حقیقت ها» قادر به اثبات منطقی قطعی هیچ باوری، چه علمی و چه غیر علمی نیستند. آنها به ما قدرت توضیح دهندگی، سادگی، اطلاعات تجربی، کاربرد عملی و تکنولوژی و زندگی بهتر (حداقل برای کوتاه مدت) میدهند. اما بنا به تعریف هیچ نظریه علمی قابلیت تحقیق و توجیه نهایی را ندارد و پس هر کدام، دیر یا زود، در چاه ابطال فرو خواهند رفت. اگر بحث پوپر را به روشنی بفهمیم که یعنی چه او «اثبات گرا» (positivist) و تحقق گرا (verificationist) نیست، بلکه «نفی گرا» (negativist) و ابطال گرا ست (falsificationist)، نه به معنای منفی بافی، بلکه به این معنا که حقیقتِ هیچ فرضیه ای را با ضرس قاطع نمی توان توجیه و اثبات کرد، آنگاه در مییابیم که منظور او از اینکه حقیقت دارای ارزش «تنظیم کننده»   (regulative) است، چیست. یعنی اینکه حقیقت یک ایدئال ذهنی است که اساساً واقعی نیست و هیچوقت به آن نمیرسیم. پوپر به وجود دنیایی واقعی قائل است که اشتباهات فرضیه ها و تئوری های ما را به ما نشان میدهد (تئوری تطابقی حقیقت). اما این واقعیت به ما اثباتاً جهت و غایتی (telos) نمیدهد، برای اینکه این «واقعیت» به ما بی تفاوت یا مرده است.  بنابراین نمی توانیم بگوییم علم، یا دانش بشری بطور اعم، به سمت حقیقتی پیشرفت می کند. برای اینکه مفهوم «پیشرفت» مفهوم «جهت» را در خویش دارد. پوپر پیشرفت دانش بشری را در آموزش از اشتباهاتش میداند (آزمون و خطا). اما آیا این آموزش از اشتباهات، معنای جهت را هم دلالت می کند؟ دانشجویان من همه یک صدا می گویند: بله! میگویم: آموزش عملی، بله. گسترش ذهن بشری، بله. اما پیشرفت به سمت حقیقتی عینی، نه. این مثال را می زنم: تصور کنید که در جنگلی بینهایت در حال سفریم. بنا به اصول، هر راهی را که برویم نهایتاً به بن بست خواهد رسید (تئوری ما ابطال خواهد شد). اما از گزارش تاریخی ای که از راههای رفته داریم یاد میگیریم که آن راه های بن بست را دوباره نرویم و اشتباهاتمان را تکرار نکنیم، و نتیجتاً با گذر زمان ذهن گسترده تر و ابزارها و نظریات بهتری خواهیم داشت. اما اگر هرگز هیچ راهی به حقیقت نهایی ختم نمی شود و این جنگل بینهایت است، آیا میشود گفت ما به «سمت» حقیقت نهایی میرویم؟

 

در رّد نظر کلیفورد  Clifford--که ما از نظر اخلاقی حق نداریم که هیچ چیز را بدون مدارک و شواهد کافی باور کنیم (یعنی آن را «حقیقت» بگیریم)--ویلیام جیمز به درستی می گوید که ما یک نوع «باور» نداریم. من ممکن است که بخواهم یک تصمیم سیاسی، شغلی، عشقی، جنگی، دینی، و یا علمی بگیریم. فرآیند «باور» هر کدام از اینها با دیگری متفاوت است. در مقایسه با تصمیم برای ازدواج یا قبول یک ریسک سیاسی، جیمز تصمیم علمی را معمولی یا بی اهمیت trivial  میداند. به این معنی که تصمیم درباره حقیقت علمی عاجل نیست. ما میتوانیم مدت زمان طولانی ای را صرف آزمون و خطا کنیم. اینست که حقیقت علمی ضمانت بیشتری دارد. اما این به این معنا نیست که هر باور دیگری باید معلق بماند، تا شواهدی کافی مانند علم پیدا کند. ما ناگزیریم در لحظه های خطیر زندگی تصمیم بگیریم. جیمز میگوید:

«دو نگاه متفاوت به وظیفه ما در قبال اعتقادات مان وجود دارد—راههای کاملاً متفاوت—که تئوری دانش تا به حال توجه کمی به تفاوتشان کرده است. یکی اینست که: ما باید حقیقت را بدانیم؛ و دیگری اینست که: ما باید از خطا پرهیز کنیم. اینها اولین و مهم ترین اوامر ما به عنوان کسانی است که میخواهند دانش اخذ کنند. اما اینها دو راه متفاوت برای گفتن حرف واحدی نیستند. اینها دو قانون متفاوتند. اگرچه این ممکن است که وقتی ما به حقیقت «الف» باور میآوریم، به نحوی تصادفی از اعتقاد به عقیده کاذب «ب» پرهیز کنیم. اما این به سختی اتفاق می افتد که تنها با عدم اعتقاد به «ب»، ما ضرورتاً به «الف» معتقد شویم. ممکن است که در گریز از خطای «ب»، عقاید کاذب دیگری مانند «پ» یا «ت» را باور آوریم که به همان بدی «ب» هستند. و یا میتوانیم از خطای «ب»، با اعتقاد نیاوردن به هیچ چیز، پرهیز کنیم، حتی نه باور کردن «الف».» (اراده معطوف به باور)

منظور جیمز اینست که حقیقت نهایی و قطعی وجود ندارد که در انتظار آن باید در مقابل خطا کردن وسواسی شویم. این وسواس، ما را لزوماً به حقیقت نزدیکتر نمی کند. منطقاً پرهیز از خطا به معنای رسیدن به حقیقت نهایی نیست. پس جیمز حکم کلیفورد را نا صواب میداند که ما از نظر اخلاقی حق نداریم هیچ حقیقتی را بدون شواهد و مدارک کافی قبول کنیم، برای اینکه سؤال اینست که از چه نوع عقیده ای داریم حرف می زنیم (عقیده سیاسی، شغلی، علمی، غیره)، و معنی «کافی» چیست؟ جیمز میگوید که پس از مدتی بررسی، دانش واقعی در حدس حقیقت به وجود میآید. این حقیقت ممکن است غلط از آب در آید، اما نباید از ترس فریب خوردن از حدس حقیقت پرهیز کرد. به سیاق پوپر، جیمز هم باور دارد که «حقیقت» نهایی وجود ندارد، بلکه ما خرده حقیقت ها داریم. و مهمتر اینست که گاهی ایمان و عمل به یک باور، حقیقت آن را متحقق می کند. او مثال قطاری را می زند که دزدان تسخیرش کرده اند. اگر مسافران قطار به این واقعیت ایمان داشته باشند که اگر یکی مقاومت کند، بقیه به او خواهند پیوست، آنها بلافاصله دزدان قطار را دستگیر و تار و مار می کردند. پس برای اینکه این واقعیت استقامت در مقابل دزدان قطار رخ دهد، باید ایمان به همکاری گروهی وجود داشته باشد. حال اگر هر مسافر منتظر شواهد و مدارک کافی برای این همکاری ممکن باشد، این واقعیت هرگز روی نخواهد داد. بعد از بررسی شواهد و مدارک همکاری تا حدی (کافی؟)، فقط ایمان به امکان این همکاری میتواند واقعیت این مقاومت را متحقق کند. پس نکته عجیب اینست که در مواردی، ایمان بیش از وحشت از خطا امکان تحقق واقعیتی یا حقیقتی را دارد.

پیرسPeirce ، فیلسوف مصلحت گرای (pragmatist)  مهم آمریکایی هم نظر مشابه ای درباره حقیقت دارد. او میگوید که درد   (irritation)شک و تردید، ما را به تلاش برای باور چیزی وا میدارد. در راه این باور، ما به تحقیق و تفحص (inquiry) می پردازیم. او ادامه میدهد:

«بنابراین با شک یک تلاش شروع میشود و وقتی آن شک از بین میرود، آن تلاش هم تمام میشود. پس تنها موضوع تحقیق، توافق درباره عقیده ای است. ممکن است که ما خیالبافی کنیم که این برای ما کافی نیست. ما نه فقط رسیدن به عقیده ای را میخواهیم، بلکه میخواهیم به عقیده ای برسیم که درست opinion) (true است. اما این خیالبافی را آزمون کنید و نشان خواهد داد که بی اساس است. برای اینکه به محض اینکه به عقیده ای محکم می رسیم، راضی خواهیم بود، چه آن باور درست (true) یا نادرست (false) باشد.» (تثبیت باور، The Fixation of Belief)

بعد با دانشجویانم، دیدگاه تامس کوون Thomas Kuhn را درباره حقیقت علمی بررسی می کنیم. کوون باور دارد که اساساً حقیقت و پیشرفت جایی در علم ندارد! معمولاً به اینجا که میرسیم، دانشجویان در شگفتی و ناباوری با من به جر و بحث میپردازند. یعنی چه؟ کوون صحبت از ضرورت توضیح واقعیت علم، چنانکه اتفاق می افتد، می کند، نه تبیین روش یک علم ایده آل (کاری که پوپر می کند). کوون نشان میدهد که در واقعیت، علم یک نهاد اجتماعی است، و در درون جامعهء دانشمندان اتفاق می افتد. در چهارچوب چنین جامعه ای، ما یک پارادایم (paradigm) علمی نرمال داریم. «پارادایم» در اینجا مثلاً سرمشق املایی یا گرامری نیست که آن را رج بزنیم، یا مانند مُهری باشد که نقشی یا الگویی را بشود مکرراً با آن کپی کرد. پارادایم علمی شبیه یک تصمیم قضایی مورد قبول در قوانین عمومی است که معمولاً بیشتر و بیشتر دقیق و رسا میشود. کوون معتقد است که علم نرمال دارای یک پارادایم فکری معین است، که شامل قانون، نظریه، کاربرد، و ابزارآلات علمی میشود. مثلاً ما یک پارادایم نیوتونی یا اینشتینی داریم. حال این پارادایم نرمال در حواشی تجربی علم، در جایی با طبیعت در تضاد قرار میگیرد، که کوون آن را «ناهمسانی» anomaly  مینامد. معمولاً پارادایم نرمال علم، خودش را با این تغییرات تنظیم می کند تا جایی که آنچه که ناهمسان مینماید، همسان و نرمال میشود. هر نوع ناهمسانی در علم و پارادایم نرمال به ما میاموزد که طبیعت را به نحو دیگری ببینیم. کوون نشان میدهد که هرچه ناهمسانی های بیشتری آشکار میشوند، مفاهیم ظریف و ابزارها و اصطلاحات علمی پیچیده تری به وجود می آیند که کم کم شباهتشان را به پارادایم اصلی از دست میدهند. این حرفه ای شدن بیش از اندازه مدل علمی جا افتاده، هم بصیرت علمی پارادایم نرمال را محدود می کند، و هم تغییر مدل جا افتاده علم نرمال را دشوارتر میکند. این روند ادامه پیدا می کند تا آنجا که علم نرمال به بحران میرسد. بر خلاف پوپر، کوون نشان میدهد که روند واقعی علم از طریق تلاش برای ابطال یک نظریه در مقایسه با طبیعت اتفاق نمی افتد. یک پارادایم نرمال علمی زمانی تغییر می کند که پارادایم دیگری آماده است که جای آن را بگیرد. کوون روش پوپر را «کلیشه روش شناسی ابطال پذیری» (the methodological stereotype of falsification)   مینامد. البته منظور او این نیست که دانشمندان نظریات علمی ارائه شده را آزمون و ابطال نمی کنند، بلکه «آن داوری ای که دانشمندان را به ردّ نظریه ای که قبلاً مقبول بوده است هدایت می کند همیشه مبتنی بر چیزی بیش از مقایسه آن نظریه با دنیاست. تصمیم ردّ یک پارادایم همواره همهنگام با تصمیم به قبول پارادایم دیگری همراه است. و داوری ای که به آن نتیجه میرسد مستلزم مقایسه هر دو پارادایم ها با هم و با طبیعت است.» (ساختار انقلابات علمی).

نکته مهمی که کوون مطرح می کند اینست که تحول از یک پارادایم به پارادایم نه به شکل کشف تدریجی بلکه به حالت تحول کلی انقلابی است. پارادیم انقلابی، بنا به نظر کوون، با پارادایم ساقط شده ناهمساز و غیر قابل مقایسه هست. از این نقطه نظر، کوون میپرسد، چگونه میشود از «پیشرفت» در علم صحبت کرد؟ تو گویی این پیشرفت مشابه تحول در هنر و نظریه سیاسی و فلسفه و اقتصاد نیست. کوون نظریه پیشرفت علم به سمت حقیقت نهایی را ردّ می کند. او از ما میخواهد که نگاه معمول از رابطه بین فعالیت علمی و جامعه علمی را بر عکس کنیم. این جامعه علمی است که فعالیت علمی را ممکن می کند، نه بر عکس. حال اگر یک پارادایم معین در یک جامعه علمی تمرین میشود—مثلاً فیزیک نیوتونی. پیشرفت فقط در درون پارادایم آن جامعه علمی معنا پیدا می کند. اما اگر انقلاب علمی موجب ظهور پارادایم جدیدی میشود، مثلاً فیزیک اینشتینی، که با پارادایم ساقط شده حتی قابل مقایسه نیست، بنابر این در انقلابات علمی نمیتوان صحبت از «پیشرفت» از یک پارادایم به پارادایم دیگر کرد.

بعد، این نقل قول از تامس کوون را با دانشجویانم می خوانم:

«آیا لازم است که در علم هدفی باشد؟ آیا نمی توانیم هر دو، وجود علم و موفقیتش را با تحول وضعیت علمی جامعه در لحظه معینی توضیح دهیم؟ آیا این واقعاً کمک می کند که تصور کنیم که یک درک کامل، عینی، و حقیقی از طبیعت وجود دارد، و اینکه سنجه مناسب موفقیت علمی اینست که تا چه حد به این هدف نهایی نزدیکتر میشود؟ اگر ما بتوانیم یاد بگیریم که تحول-از-آنچه-که-ما-اکنون-میدانیم را جای تحول-به سمت-چیزی-که-ما-آرزو-میکنیم-بدانیم قرار دهیم، ممکن است شماری از مشکلات پر درد سر ما در این میان ناپدید شوند. برای مثال، جایی در این میان باید مشکل استقراء باشد.»[9]

سپس کوون به مسئله «حقیقت» میپردازد و اینکه برداشت او از حقیقت داروینی است. نظریه های تکامل پیش از داروین، مانند لامارک Lamark، چمبرز Chambers، اسپنسر Spencer، و فیلسوفان طبیعت آلمانی (German Naturphilosphen) تکامل را به سمت هدفی میدانستند.  آنها گمان می بردند که:

«ایده انسان و گیاهان و جانداران معاصر از آغاز خلق زندگی وجود داشته است، شاید در ذهن خدا.  آن ایده یا نقشه، جهت و نیروی هدایت کننده تمام مسیر تکامل را تأمین میکرد. هر مرحله جدید از توسعه تکاملی، تحقق کامل تر نقشه ای بود که در آغاز حاضر بود. برای بسیاری خلع آن نوع تکامل غایت گرانه از جمله مهمترین و ناخوشایند ترین پیش-نهاد های داروین بود. «منشاء انواع» داروین این را تشخیص داد که هیچ هدفی برای تکامل، وجود ندارد، نه از طرف خدا یا طبیعت. در عوض، انتخاب طبیعی که در محیط زیستی معینی و با ارگانیسم های بالفعل عمل میکرد مسئول ظهور تدریجی اما با ثبات ارگانیسم هایی با جزئیات بیشتر، انسجام بهتر، و به طور وسیع، ارگانیسم های تخصصی تر بود. حتی اعضا های عالی و تطبیق شده ای مانند چشم و دست انسان—ارگانهایی که طرح آنها قبلاً بحث های قدرتمندی برای وجود یک خالق متعالی و نقشه ای از پیش کشیده شده تهیه میکرد—محصول روندی بود که بطور پیوسته از آغازهای بدوی حرکت میکرد اما به سوی هیچ مقصدی.» (ص. ۱۷۲)[10].

برخی از دانشجویان اعتراض می کنند که آیا کوون از گشتالت سویچ (gestalt switch)–مثلاً مثل عکسی که از یک طرف پیرزن (یک پارادایم) و از طرف دیگر زن جوانی (پارادایم دیگر) را نشان میدهد-- صحبت نمی کند؟ حتی اگر دو جنبه یک تصویر کلی با هم قابل مقایسه نباشند، آیا این «پیشرفت» نیست که ما هر دو سوی این عکس (هر دو پارادایم) را ببینیم؟ مجبورم دوباره مانند مورد پوپر به آنها یاد آوری کنم که این عکس فقط دو چهره ندارد، بلکه بی نهایت چهره دارد. یکبار پیرزن است، یکبار زن جوان، یکبار بچه است، یکبار گرگ است... و پیشرفت یعنی داشتن «جهت». اما در بهترین حالت، هر بار که پارادایم جدیدی را کشف-اختراع می کنیم، ذهن ما گسترش میابد. یا ابزار و تکنولوژی بهتری می سازیم. اما به سمت هیچ چیز (حقیقت) پیشرفت نمی کنیم.

به دانشجویانم میگویم: حال با این بحث در انتهای این کلاس این موضوع روشن میشود که روند تفکر مدرنیسم—با همه دستاورد هایش به سمت پوچ گرایی حرکت می کند. فاعل شناسایی یا سوبژه در مقابل دنیا یا ابژه تلاش به درک عقلانی از خویش می کند. سپس این فاعل شناسایی بتدریج از درون تهی میشود. ایده های فطری و پیشینی هم که فقط از متعلقات عقل در نظر گرفته میشدند (دکارت، کانت) از صحنه وجود انسان پاک میشوند ( tabula razaلوح سفید). به تدریج مفهوم «خود» به نوعی اصل موضوعه (Kant)، یا شاخص نومینالیستی (Perry, Shoemaker)، یا «روایت» (Ricoeur, Locke)، یا حواس به هم بسته (Hume’s bundle theory)، یا اراده معطوف به قدرت (Nietzsche)، یا محصول نظام و طبقه اجتماعی (Marx)، یا غریزه طبیعی «مراقبت» (Noddings)، ژنهای موروثی و محیط زیست (Blatchford, Pinker, Wilson)، یا وجود بدون جوهر(Sartre)، یا دیجیتال کامپیوتر (cognitive sciences and artificial intelligence) مبدل میشود. ما به تدریج خویش را زیر مجموعه مرگ می بینیم. جهان و کهکشان ها مرده اند و زندگی ما یا موجودات دیگر در این کهکشان، تصادفی بیش نیست. ارزش های اخلاقی رابطه ای با وجود درونی انسانی و ارزش های کیهانی ندارند.

به دانشجویانم میگویم: شما اعتراض کردید که پوچ گرایی چه اشکالی دارد، اگر «حقیقت» است. اما حال در انتهای کلاس این موضوع روشن شد که حتی در حیطه علوم، حقیقت و مقصد و جهتی وجود ندارد. پس ما بر میگردیم به پیش بینی نیچه در قرن ۱۹. و بی دلیل نیست که او خود را فیلسوف پس فردا، یعنی قرن ۲۱ میدانست. پس بد نیست حرف آن پیرمرد با چراغ نیچه را دوباره تکرار کنیم:

«خدا کجا رفت؟ او فریاد میزند. من هم اينك به شما خواهم گفت. من و شما، يعني ما، او را كشتيم. ما،

همه، قاتل او هستيم! ولي ما چگونه اين كار را انجام داديم؟ چگونه توانستيم دريا را بنوشیم؟ چه كسي به ما اسفنج داد تا افق را تماماً پاك كنيم؟ وقتي پيوند ميان زمين و خورشيد را گسستيم چه كرديم؟ اكنون زمين به كجا مي رود؟ ما به کجا میرویم؟ دور از همه خورشیدها؟ آيا ما بي وقفه سقوط نمی کنیم؟ به پس، به پهلو، به پیش، در همه جهات؟ آیا هنوز بالا و پایینی هست؟... آيا ما سرگردان نمی شویم، در نيستي لايتناهی؟ آيا وزش دم عدم را بر چهرة خود احساس نمي كنيم؟ آیا سردتر نشده است؟ آیا شب متداوم ما را فرا نمی گیرد؟ آیا ما نباید چراغی را در صبح روشن کنیم؟ ...» (نيچه، دانش شاد)

*********************************

دکتر حکمت عزیز، به امید خدا در نوشته های بعد بحث «خدا مرده است» نیچه و تفسیر هایدگر و خودم را با جزئیات بیشتری باز خواهم کرد.

مطلب فوق پرداخت مختصر تز اول ما بود: اگر خداوند به عنوان حقیقت زنده و فعال در فلسفه و زندگی ما وجود نداشته باشد، هم فلسفه و هم زندگی به پوچ گرایی و سفسطه یا «هنر ترغیب و اغواء کردن» ختم میشود. در این مورد چندین کتاب باید نوشته شود.

در آغاز گفتم که تز دوم ما اینست: اگر تجربه خداوند واقعی است، پس ما نمی توانیم او را از حیطه شناخت شناسی، وجودشناسی، اخلاق، و متافیزیک خارج کنیم. پس وظیفه ماست که حضور و ظهور آگاهی حقیقت زنده خلاق را نشان دهیم.

ما باید واقعیت حضور و ظهور آگاهی خداوند را در عرصه های فوق ترسیم کنیم. انشالله طرحی مقدماتی از این بحث را در نوشته های آتی می آورم.

همانطور که می بینید در این نوشته درک فلسفه غرب را از حقیقیت مختصراً بحث کردم. کنجکاوم که بدانم، جدا از خداوند به عنوان غایت و حقیقت خالق، فلسفه اسلامی در چهارچوب فلسفه اش چگونه به مفهوم حقیقت مینگرد و رابطه آن با ایمان پیشا فلسفی چیست؟ امیدوارم این موضوع دشوار را با قلم رسا و شیوا خود توضیح دهید.

به امیــــــــد خـــــــــدا

---

[1] 🔹ایمان پیشافلسفی (۱۰)

🔸دو گونه مواجهه فیلسوف با حقیقت هستی :

۱. مواجهه ایمانی

۲.مواجهه عقلی

این دو گونه مواجهه از یک‌سو برآمده از جایگاه وجودی انسان در ساحت هستی است ؛ از جانب دیگر مبدأ وقوف بر جایگاه معرفتی انسان در سیر صعودی و استکمالی او به سوی حقیقت است . برآیند این دو سو وضعیتی را در انسان رقم می‌زند که می‌توان نام آن را «میان‌بودآگاهی» نهاد که اقتضای گشودگیِ تام و سیر مدامِ انسان را در راه تقرب به حقیقت دارد . درست در همین وضعیت است که همه اضلاع انسان ، در جای خود قرار می‌گیرد و‌ از تمام جوانب مهیای سامان‌یابی می‌شود.

فقره فوق چکیده و حاصل این دو گونه مواجهه است و اینک برسرِ آنم که این فقره را توضیح دهم . توضیح تفصیلی این فقره،خود یک کتاب است اما می‌کوشم آن را به قدر مجال این مقال ، کوتاه کنم :

در شماره‌های پیشین ، ضرورت ایمان پیشافلسفی را برای یک سلوک مابعدالطبیعیِ بسامان  توضیح دادم . ادعایم این است که ما یا فلسفه‌ای نخواهیم داشت و حق به دست سوفسطائیان است اعم از سوفسطائی کلاسیک یا مدرن ؛ و یا فلسفه‌ای خواهیم داشت مسبوق به ایمان پیشافلسفی . این منفصله از نظر بنده منفصله‌ای حقیقیه است . به بیان‌ دیگر در این‌جا با یک دوگانهٔ حقیقی سروکار داریم که شق ثالث یا وضعیتِ «میان‌بود» ندارد و از این‌رو انتخاب ما انتخابی راهبردی خواهد بود (پس از این و در فرصت مناسب باید در باره دوگانه اندیشی و دوگانه‌ها بحث کنیم و دریابیم که کدام دوگانه ، حقیقی است و کدام حقیقی نیست و چرا) خلاصهٔ توضیح پیشین این است :

_ بیرون از انسان ، یا حقیقتی هست و یا نیست .

_ اگر حقیقتی هست ، یا منفعل و مخلوق است که در این صورت حاصلش همان نبود حقیقت است ؛ و یا فاعل و خالق است . حقیقتی که خالق نیست ، مخلوق است ؛ راه میانه‌ای در کار نیست .

_ این حقیقت فاعل و خالق ، یا سکوت کرده و خود را معرفی نکرده و نام و‌نشانی از خود به انسان نداده و اراده کرده که همواره مستور و ناشناخته بماند ، در این صورت کوشش انسان برای شناختن «حقیقت بی‌نام و نشان» کوششی عقیم و سترون است و به جائی نخواهد رسید و حق‌ به دست سوفسطائیان است ؛ و یا میل به‌ انکشاف‌ دارد و خود را معرفی کرده و نام و نشان خود را داده‌ است .‌  اینک‌ فیلسوف که در طلب این حقیقت است چاره‌ای ندارد جز‌ این‌ که با پذیرش این نام و‌نشان ، قدم‌ در راه جستن او بگذارد .

بدین‌گونه (البته از نگاه من) ضرورت ایمان‌پیشافلسفی برای برای تحقق سلوک فلسفی ، توضیح داده می‌شود و عیان می‌گردد . الحال هر که این ضرورت را قبول ندارد‌ ، باید برای ما توضیح‌ دهد که کجای توضیح‌ فوق ، مخدوش است .

    البته در این‌جا اشکالاتی مطرح‌ شده که چندان مقبول نیست و‌ فرصت طرح آن‌ها را نداریم . اما اشکالی هست که ظاهری مقبول دارد و آن این است :

_ اگر فلسفه ، در جست‌وجوی حقیقتی باشد که معلوم است ، این دیگر فلسفه نیست یا فلسفهٔ آزاد نیست . هر چیز دیگری هست الا فلسفه .

  این اشکال که در قالب‌های متعدد، تقریر و بیان می‌شود ، فقط ظاهر یک‌ اشکالِ مقبول را دارد و درون آن مغالطه‌ای سنگین صورت گرفته است . چگونه ؟

ببینید ، درست است که آن حقیقتی که در جست‌وجوی آنیم‌ از یک‌ وجه معلوم‌ است اما از بی‌نهایت وجه ، نامعلوم است . کوچک‌ترین چیز‌های این عالم که زیر دست و پای ما است و ما با آن‌ها ارتباطِ هرروزینه داریم و می‌پنداریم که معلومِ معلوم است‌ ، وجوهی دارد که‌ معلوم نیست . آن وقت چگونه می‌شود که حقیقت هستی که حسب الفرض ،‌ فاعل و خالق عالم و آدم است ، و ما فقط نام و‌نشانی از او را که خودش به ما داده است می‌دانیم ، معلومِ ما باشد و‌ ما همه چیز را در باره‌اش بدانیم و دیگر راهی‌ برای رفتن نمانده باشد ؟ . آری این حقیقت به لحاظ نام و نشانی که به دست ما داده ، معلوم و متعین است اما در عین حال «نامتعین» است . بدین‌گونه ما با «ایمان پیشافلسفی» در جست‌وجوی حقیقتی هستیم که «متعینِ نامتعین» است .

یعنی چه ؟ .

#ایمان_پیشافلسفی_ده

[2] From D.C. Lau, The Analect (1979), taken from Voices of Wisdom, by Garry Kessler

[3] https://plato.stanford.edu/entries/ancient-soul/#3.1

[4] ابن سینا در این مورد می‌نویسد اگر تصور شود که چشمان نوزاد کاملاً سالمی را بپوشانند، و سپس او را به هوا برده و در طوری در خلأ معلق نمایند که دست و پای وی با همدیگر تماس نداشته باشد در این حالت درک پیکره خودش نیز سخت است واثبات وجود اجزایش دشوار می‌باشد حتی نمی‌تواند تصوری از پیکر خود داشته باشد. این انسان معلق باز هم قادر به تشخیص خویش است و هرگز در مورد وجود خودش دچار شک و تردید نمی‌شود، وجودی که این انسان معلق احساس می‌کند، مجرد از عمق، طول، عرض و مکان است. یعنی تصور این انسان معلق از خودش، از طریق حواس و پیکرش نیست؛ و از طریق دیگری است که مغایرت کامل با پیکر مادی او دارد که همان روح یا نفس انسانی او است.» (ویکی پیدیا-انسان معلق)

[5] «یوم لاینفع مال و لا بنون. الا من اتی الله بقلب سلیم.» (سوره ۲۱، آیات ۸۸ و ۸۹)

[6] “The need for a subject arises from two straight-forward considerations: representations not only represent something, they represent it to someone; and, representations are not given to us – to become a representation, sensory inputs must be processed by an integrated cognitive system.” (https://plato.stanford.edu/entries/kant-mind/#3.4)

[7] THE MADMAN
Have you not heard of that madman who lit a lantern in the bright morning hours, ran to the market place, and cried incessantly: "I seek God! I seek God!" -- As many of those who did not believe in God were standing around just then, he provoked much laughter. Has he got lost? asked one. Did he lose his way like a child? asked another. Or is he hiding? Is he afraid of us? Has he gone on a voyage? emigrated? – Thus, they yelled and laughed.

The madman jumped into their midst and pierced them with his eyes. "Whither is God?" he cried; "I will tell you. We have killed him -- you and I. All of us are his murderers. But how did we do this? How could we drink up the sea? Who gave us the sponge to wipe away the entire horizon? What were we doing when we unchained this earth from its sun? Whither is it moving now? Whither are we moving? Away from all suns? Are we not plunging continually? Backward, sideward, forward, in all directions? Is there still any up or down? Are we not straying, as through an infinite nothing? Do we not feel the breath of empty space? Has it not become colder? Is not night continually closing in on us? Do we not need to light lanterns in the morning?...”

[Source: Friedrich Nietzsche, The Gay Science (1882, 1887) para. 125; Walter Kaufmann ed. (New York: Vintage, 1974), pp.181-82.]

[8] https://plato.stanford.edu/entries/truth/

[9] “But need there be any such goal? Can we not account for both science’s existence and its success in terms of evolution from the community’s state of knowledge at any given time? Does it really help to imagine that there is some one full, objective, true account of nature and that the proper measure of scientific achievement is the extent to which it brings us closer to that ultimate goal? If we can learn to substitute evolution-from-what-we-do-know for evolution-toward-what-we-wish-to-know, a number of vexing problems may vanish in the process. Somewhere in this maze, for example, must lie the problem of induction.” (The Structure of Scientific Revolutions, p.171)

[10] The “idea” of man and of the contemporary flora and fauna was thought to have been present from the first creation of life, perhaps in the mind of God. That idea or plan had provided the direction and the guiding force to the entire evolutionary process. Each new stage of evolutionary development was a more perfect realization of a plan that had been present from the start.

For many men the abolition of that teleological kind of evolution was the most significant and least palatable of Darwin’s suggestions. The Origin of Species recognized no goal set either by God or nature. Instead, natural selection, operating in the given environment and with the actual organisms presently at hand, was responsible for the gradual but steady emergence of more elaborate, further articulated, and vastly more specialized organisms. Even such marvelously adapted organs as the eye and hand of man—organs whose design had previously provided powerful arguments for the existence of a supreme artificer and an advance plan—were products of a process that moved steadily from primitive beginnings but toward no goal.” (p.172)

  

---

[1] https://www.youtube.com/watch?v=3L7uNyQL0H0