The Price of Righteousness

Dear Marianne

Feeling your pain woke me up way early before dawn for fasting in Ramadan, and I couldn't do my morning prayer before writing the following to you: 

“May the hearts of human kind find each other in the struggle for righteousness.”—Rabbi Lynn Gottlieb, one of the first woman Rabbis who defends the rights of Palestinians and generally the oppressed in the world.

My lovely garden, Marianne, I know your beautiful trees and flowers are struck with cold winds now. Last night I couldn’t sleep well too. I was thinking how courageous and righteous you are. But after all what is humanity, life, and the meaning of life about, if one doesn’t arrive with understanding at the conclusion that Jesus two thousand and eighteen years ago and Hussein in Islamic tradition one thousand and thirty-three years ago, arrived at: that ‘righteousness’ is the key to God.

Strangely those who try to save their life and refrain from sacrifice will lose it, whether in this world, or in the world to come. Restorative justice is the alchemy of life. Without God, the fire of justice and righteousness in our chests will have no justification and ontological oil—but survival of species-being? What makes our species so ‘significant’, if it is not ‘righteousness’? Strangely enough, what makes our species so special is love and kindness and paying price for it, which means sacrifice for this God-given gift to humanity, not survival. A deeper sense of surviving resides in this ‘sacrifice’, which only the blinding light of divine presence can illuminate its rationale. After all, who is real “Christian” today?

And I say these things knowing that I am myself not comparable to you in this sense of ‘righteousness’ and ‘sacrifice’. When my own son was struggling with mental turbulence and consequently became homeless, despite all the difficulty, it was you who principally agreed he lives with us, even if we live in a small apartment and couldn’t make it happen yet, partly because of my lack of patience, lack of the essence of compassion and sacrifice. So, who are we to judge you?

Now that you are struck by injustice and as the co-founder and president of faculty union are insidiously laid off from teaching the youths at NDNU, the job that you devotedly loved and love so much and was and is ready to sacrifice for its principal reasons of existence, I just wish to remind you how precious and beautiful you are in body and soul.

Now this truth clearly shines in my chest (not only head), that righteousness and doing what is right can bring peace and restorative justice to this world, can unite Jews, Christians, Muslims, Hindus, Buddhists, Taoists, and Confucians, can unite the poor and the oppressed with righteous people who wish to stop discrimination and oppression. Only a divine understanding of this sacrifice can calm our tortured hearts and renders us the meaning of life. I love you madly.

5/17/18

چــــرا خیامی نیـــــستم

مانند بسیاری از ایرانیان، من با خیام بزرگ شده ام. به خصوص که تا سن ۴۵ سالگی ماتریالیستِ بودم. هرچند، بعد از مطالعه فلسفه برای ۲۵ سال و ارزیابی مذهبِ علم زدگی (scientism) به این نتیجه رسیدم که بنا بر مقدمات و اصول موضوعه علم، در حقیقت، علم نمی تواند بتی باشد که مارکس و طبیعت گرایی مدرن به آن تعظیم می کنند. در این گذر، فلسفه های هایدگر و فوکو چشمهای مرا باز کردند. اما تا سن ۴۵ سالگی همچنان گم بودم. به مفهوم مشخص: با بودن خودم، با دنیا، با هستی، و با خدا یگانه نشده بودم، یا جهت این یگانگی برایم روشن نبود. متاسفانه من دیر بیدار شدم. از نظر فلسفی، وقتی مقاله «بی رحمی و رحم در فلسفه روسو و نیچه» را تمام کردم، فهمیدم که من به آخر خط فلسفه انسان گرایی مدرن و هستی شناختی تاریخی (historical ontology) فرا مدرن رسیده ام. در آن مقطع حس کردم هیچ دانش توضیحی، تکامل داروینی، تخیل فلسفی، و البته هیچ تجربه محض، نمی تواند پایه ای برای تصمیم من باشد. به معضلی شخصی رسیده بودم: نمی توانستم که با تبعیت از این فرهنگ و یا آن فرهنگ و یا با تسلیم شدن به آن احساس عمیق همدلی و همدردی که همه ما، و حتی تا حدی همه پستانداران، تجربه می کنند (ارتباط لیمبیکی limbic connection)، بر سر این دو راهی راه خویش را پیدا کنم. راه اول: قبول اینست که در عمق وجود خویش حیوانی بیش نیستیم و اینکه جهتی جز جنگ برای بقای اصلح وجود ندارد، و خیرخواهی و نیکوکاری بخشی از این ترفند برای بقای نوع است. و راه دوم که می گوید برای انسان جهتی به سمت عشق است که ورای تعالیم ماتریالیستی معاصر است.

گیوتین هیوم

نه تنها دانش توضیحی و تبیینی انسان از جواب به این سؤال قاصر است، بلکه توضیحات بیولوژیکی و تکاملی تقلیل گرا هستند و این جهت را سد می کنند. از این نقطه نظر، حرف هیوم، با کمی حد و اعتدال، درست است که از توضیح واقعیت نمی توانیم امری اخلاقی را استنتاج کنیم. از آنجا که برای قرنها انسانها گوشتخوار بودند، نمی توان این نتیجه اخلاقی را گرفت که سبزی خواری نادرست است. هرچند، در جهت اعتدال باید گفت، توصیف ابعاد متفاوت هستی آدمی می تواند به درک ما درباره جهت اخلاقی انسان کمک کند. چنانکه توصیف هلنِ کلر کور و ناشنوا از تجربه شفقت برای اولین بار، وقتی در سن ۸ سالگی برای اولین بار مفهوم کلی «عروسک» را فهمید، به ما در باره رابطه زبان و شفقت انسانی بصیرت می دهد. یا توصیف هایدگر از چگونگی رفتار و فهم انسان در دنیا می تواند ما را از غرقه شدن در دیدگاه تقلیل گرای ماتریالیسم طبیعت گرا نجات دهد، تا ملاک ها و ارزش های متفاوتی را برای خود انتخاب کنیم. اما این موضوع مبحث دیگری است.

پدیدار شناسی نادرست خیام

در این نوشته می خواهم بر این موضوع تأکید کنم که خیام با توصیف جنبه ای از تجربه بشری مانند ناپایدار بودن زندگی، که حیوانات با ما شریک هستند، و آرزوی جاودانگی، که مختص به انسان است به نتایج وجودشناختی نادرستی می رسد. از جمله این نتایج نادرست اینست که گذشته و آینده و غایت و مقصود و همبستگی با کائنات و جهان و احساس وحدت وجود با هرچه که هست و با خدا، همه و همه خوش خیالی ای بیش نیست. تنها حقیقت، مرگ است. اولا، اگر به دقت به ظرائف تجربه انسانی توجه کنیم، خواهیم دید که دیدگاه خیامی مبتنی بر گذرا بودن زندگی و درد جاودانگی توصیف دقیقی از تجربه انسان نیست. و ثانیا، از این توصیف ناقص از تجربه انسانی نمی توانیم به این نتیجه برسیم که دم غنیمتی و لذت جویی و نوشیدن شراب درست ترین کار است.

سوالی که از خویش باید بکنیم اینست که از این مقدمات که ما:

۱)  استقلال بالذات نداریم؛ و

 ۲) وابسته و شکننده ایم؛ و

۳) زندگی رنج و عذاب و مرگ است.

۴) ما راز نهانی زندگی را هرگز نخواهیم فهمید.

باید به این نتیجه رسید که:

بنابراین باید «خوش» بود، یعنی دم غنیمت و شرابخوار بود؟

البته نه. بودا هم از همین مقدمات شروع کرد و به راه اخلاقی-معنوی ۸ گانه اش رسید و اساسا دم غنیمتی به معنای شرابخواری و خوش گذرانی را رد کرد.  بودا معتقد بود که از طریق سلوک درست، امکان این هست که در وجود انسان تحولی ماهوی رخ دهد. پس، برای قوی کردن استدلال خیام، باید به مقدمات فوق مقدمه دیگری اضافه کنیم:

۵) بین تولد و مرگ هیچ تحول معنوی ای اتفاق نمی افتد و اگر کسی غیر از این تصور کند خود را می فریبد و این دروغی بیش نیست.  به قول اخوان ثالث: پشت این کوه کمر بسته ز ابر// نیست چیزی خبری// ور تورا گفتند چیز دگری هست، نبود// جز فریب دگری.

این واضح به نظر می رسد که این نوع نگاه، حکایت از نوعی گسست از هستی می کتد. خیام از جلال هستی، نیستی اش را می خواند. از وابستگی و نیاز به منشاء، ضعف و شکنندگی اش را می شنود. از شور زندگی که همواره از درون رنج عیان می شود، نقصان را می بیند. و به ناحق تمام زندگی، از تولد تا مرگ را، سفری سترون می داند. من عادت داشتم به شاگردان مأیوس جوانم بگویم: «هر وقت خواستی خودت را بکشی این را به یاد بیاور: در آینده ممکن است تجربه ای بکنی که هرگز با جمع بندی های کنونی تو وفق نکند.»  اما خیام می گوید: نه، هیچ تجربه ای مهم نیست، برای اینکه همه در نهایت خواهیم مرد. به او خطور نکرد که شاید انسان بتواند تجربه ای بکند که درکش را از مرگ تغییر دهد. او مطمئن بود که هر تفسیری از مرگ و عدم دروغی بیش نیست. این نوع نگاه، بند ناف خویش را از همان اول از منشاء وجود بریده است و قادر نیست که در نفس زنده بودن و درک هستی انسان، تعلق و اتصال ببیند. این مرا یاد حرفهای یک پوچ گرا می اندازد:

پوچ گرایی تشدید بیماری ذهن گرایی نیست، که دنیا را هیچ، و واقعیت را همبسته به خود مطلق (absolute ego) خویش می گیرد. بر عکس، پوچ گرایی نتیجه غیر قابل اجتناب اعتقاد واقع گراست که واقعیتی جدا از ذهن وجود دارد، که علیرغم گمان خودشیفته انسان، نسبت به وجود ما بی تفاوت  است، و در نسیان نسبت به «ارزش ها» و «معانی» ای که، برای اینکه به چشم ما دنیا مهمان نواز بنماید، با آن مزینش می کنیم،. طبیعت «خانه» ما یا هیچ کس دیگری نیست، و نه سرچشمه ای خیرخواه. فیلسوفان بهتر است که دست از صدور حکم هایی درباره نیاز برای معنا دار بودن وجود یا اینکه زندگی مقصودی دارد بر دارند، یا بیهوده تلاش کنند که هماهنگی در هم شکسته انسان و طبیعت را تعمیر کنند. فلسفه باید چیزی بیشتر از آرام کردن سوزش رقت انگیز احساس عدم اعتماد به نفس انسان باشد. نیهیلیزم یک فرو ماندگی وجودی نیست، بلکه یک فرصت نظری است. تفکر به مسائلی علاقمند است که با «زنده بودن» مصادف نیست، در حقیقت در جنگ با آنست.» (ری بریسیر)

Nihilism is not a pathological exacerbation of subjectivism, which annuls the world and reduces reality to a correlate of the absolute ego, but on the contrary, the unavoidable corollary of the realist conviction that there is a mind-independent reality, which, despite the presumptions of human narcissism, is indifferent to our existence and oblivious to the 'values' and 'meanings' which we would drape over it in order to make it more hospitable. Nature is not our or anyone's 'home', nor a particularly beneficent progenitor. Philosophers would do well to desist from issuing any further injunctions about the need to re-establish the meaningfulness of existence, the purposefulness of life, or mend the shattered concord between man and nature. Philosophy should be more than a sop to the pathetic twinge of human self-esteem. Nihilism is not an existential quandary but a speculative opportunity. Thinking has interests which do not coincide with those of living; indeed, they can and have been pitted against the latter.  (Ray Brassier)

نیهیلیزم انقطاع کامل از واقعیت و دنیاست (که دنیا نسبت به ما «بی تفاوت» است). نیهیلیزم تنها یک باور نیست، بلکه یک روش بودن و درک از دنیاست، بیگانه از دنیا، در یأس دائم. همانطور که در «بیماری تا مرز مرگ» (Sickness Unto Death) ، کرکگارد (Kierkegaard) به خوبی نشان داد، نیهلیزم انکار اینست که انسان دارای یک نفس منحصر به فرد است. و این نفس اینهمان با حضور بیولوژیکی او نیست. این «خویشتن» انسانی قابل فراموش کردن نیست. نیهیلست سعی می کند که این نفس انسانی را انکار یا فراموش کند یا بی اهمیت جلوه دهد. اما این تلاش بیشتر و بیشتر او را در یأس فرو می برد. برای خیام این آشکار نیست که حادثه یگانگی و اتصال با منشاء وجود همینجا، در بودن من و تو در همین دنیا، به عنوان یک انسان اتفاق می افتد. او قادر نیست که این اتصال را ببیند و در مرحله حیرت از مرگ و حسرت برای جاودانگی منجمد شده است.

خیام توصیفی ناقص، و بنابراین نادرست، از تجربه بشری می دهد. او همان اشتباه تقلیل گرایی را مرتکب می شود که ماتریالیسم و علم زدگی مدرن مبتلا به آن هستند. در حقیقت فلسفه وجودشناختی سارتر و هایدگر و دیگران به خوبی نشان داد که وجود انسان ماهیتا از سنگ و گیاه و حیوان متفاوت است. فرقی است بین من و آن پرده نقاشی، اگرچه همه فرضا از اتم ساخته شده اند. فرقی است بین درخت و حیوان و انسان، هرچند همه از سلول ساخته شده اند. حتی فرقی است بین تجربه اصیل از هستی و دنباله روی کور کورانه از جماعت، اگرچه هر دو تجربه انسانی هستند. و مهمتر از همه، در مسیر زندگی، مابین تولد و مرگ، امکان تحول روحی-معنوی عمیقی است که به سادگی در مسیر خطی بین تولد و مرگ خلاصه نمی شود. تنزل دادن همه تفاوتهای اصیل و پر معنا در تجربه انسانی به مرگ و ناپایداری، توصیفی نادرست از تجربه بشری است.

نیچه و خیام

حتی وقتی که ماتریالیست بودم و به دم غنیمتی خیامی معتقد و در احساس حیرت او از مرگ و افسوس او برای جاودانگی شریک بودم، جدا از زیبایی شناسی شعری، حرفهای خیام برای من جذابیتی نداشت. بر خلاف نظر شایگان در مقاله «نیچه، خیام، و بازگشت ازلی»، بیشتر زیستن در لحظه حاضر نیچه ای در داستان «بازگشت ابدی همان» (Eternal Return of The Same) برایم جالب بود، تا ناله دائمی از اینکه همه چیز می گذرد پس باید دم را غنیمت شمرد. در «دانش شاد»، نیچه این تجربه فکری را پیشنهاد می کند:

اگر جنّي به تو بگويد : تو بايد زنـدگي اي را كـه تـا كنـون داشـته اي بـا همـة فرازهـا و نـشيبهـايش بي كم وكاست، بيوقفه ازسرگيري؛ و رنج و خوشي، انديشه و آه و هر چيز ريز و درشتي در زندگيات بايـد دوباره و با همان توالي قبلي تكرار شود، آيا به آن جن با خشم ناسزا خواهي گفت؟ يا اين لحظه براي تـو فرصتي عالي است براي آري گويي به آن؟

چنين فكري اگر بر تو مسلط شود تو را تغيير خواهد داد و از آنچه كه هستي چيـز ديگـري خواهد ساخت و شايد تو را دگرگون سازد. تو دربارة هر چيـز و همـه چيـز از خـود خـواهي پرسيد كه آيا ميخواهي چنين چيزي يكبار، چندبار و بارهاي بسيار بـازگردد؟ ايـن پرسـش همچون باري گران و سخت بر اعمال تو سنگيني خواهد كرد . آنگاه تو خود و زندگي خـود را چگونه بايد آنقدر دوست بداري كه ديگر آرزويي جـز ايـن رأی و تأ يید ازلـي و متعـالي نداشتي باشي؟» (دانش شادان، قطعه «سنگین ترین بارها»)

341. The heaviest weight. - What if some day or night a demon were to steal into your loneliest loneliness and say to you : 'This life as you now live it and have lived it you will have to live once again and innumerable times again; and there will be nothing new in it, but every pain and every joy and every thought and sigh and everything unspeakably small or great in your life must return to you, all in the same succession and sequence - even this spider and this moonlight between the trees, and even this moment and I myself. The eternal hourglass of existence is turned over again and again, and you with it, speck of dust!' Would you not throw yourself down and gnash your teeth and curse the demon who spoke thus? Or have you once experienced a tremendous moment when you would have answered him: 'You are a god, and never have I heard anything more divine. ' If this thought gained power over you, as you are it would transform and possibly crush you; the question in each and everything, 'Do you want this again and innumerable times again?' would lie on your actions as the heaviest weight! Or how well disposed would you have to become to yourself and to life to long for no thing more fervently than for this ultimate eternal confirmation and seal? (The Gay Science, Nietzsche)

شایگان در مورد این قطعه می گوید:

نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دائمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چلۀ کمان رها می‌شود.»

هرچند نیچه باور ندارد که این جهان، تکراری دائمی است. او سیر دوار روزگار را یک امکان می بیند، نه ضرورت. «بازگشت ابدی یا جاودانی همان» برای نیچه یک آزمایش فکری است. اگر از مقدمات خیامی-نیچه ای آغاز کنیم که غایت و پیشرفت و خدا و بهشت و دوزخی وجود ندارد، آنچه می ماند همین زندگی است، بر روی همین زمین. اما چگونه با درد جاودانگی بسازم؟ چگونه با ناپایداری و بی ثباتی جهان بسازم؟ نیچه، به جای اینکه بگوید باده خوردن آیین من است، خواننده را به این آزمایش فکری می خواند: اگر هر لحظه زندگی تو تا ابدیت تکرار شود، چگونه با این دم رفتار خواهی کرد؟ چگونه آن را زندگی خواهی کرد، به نوعی که بخواهی تا ابد تکرار شود؟» آیا می خواهی تا ابدیت مست باشی یا زندگیت پر از لحظه های مستی باشد؟ آیا می خواهی که در شادی عمیق هر لحظه این زندگی را جشن بگیری؟ آیا می خواهی سفر کنی؟ عشق بورزی؟ چنان زندگی کن که تو گویی هر لحظه ات ابدی است.

این دیدگاه با دیدگاه خیامی فرق دارد که می گوید:

گر  آمدنم  به  من  بُدی  نامدمی‏

ور نیز شدن به من بُدی ناشدمی‏

به زان نَبُدی که اندرین دیر خراب

نه آمدمی،  نه شدمی،  نه بُدَمی

بر عکس در آزمایش فکری نیچه دو پاسخ به آن ممکن است. پاسخ اول همان پاسخ خیامی است که می گوید: نه، نمی خواهم به این دنیای گذرا یا تکراری وارد شوم. پاسخ دوم: پاسخ نیچه ای است که می گوید: بله! آنقدر عاشق لحظه لحظه این زندگی گذرا هستم که اولا به این «بازگشت ابدی همان زندگی» می گویم: بله!  و ثانیا می خواهم هر لحظه را چنان زندگی کنم که انگار ابدی خواهد شد. نیچه و خیام هر دو پوچ گرا هستند. اما پوچ گرایی نیچه از عشق عمیقی به زندگی ناشی می شود که در آن حسرت جاودانگی، در ابرمرد (Übermensch)  ، که پس از مرد آخر (The Last Man) که در نومیدی و یأس می زید، ناپدید می شود.

شایگان دیدگاه خیام را اینگونه تفسیر می کند:

خیام از نقطۀ صفر آغاز می کند: از منطقۀ خنثایی که در آنجا همۀ خاطره‏ ها زدوده شده ‏اند، همۀ عقایدِ پیش‌پنداشته، همۀ «ماتقدّم»های فلسفی، کنار رفته ‏اند، نقطۀ پوچی نگاهی سرشار از حیرتی مدام. اما نگاهی نسبتاً سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتی که از آن سرشار است بُرَنده و بی‏ مهر است. این نگاه به­ نوعی بدبینی وجودی منتهی می‏ شود که از سر یأس و نومیدی نیست، بلکه از بی‏ اعتنایی فاخر کسی حکایت دارد که پشت سکه، یا روی دیگر امور را می‏ بیند. یعنی نگاه کسی که، در جایی که دیگران صورتهای آرامش‌بخش و نشانه‏ های آشنا می‏ بینند، جز خلاء و پوچی نمی‏ یابد. با پرده‌دری خیام فقر محتوا آشکار می‏ شود، فقری چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، که بی‏ معنایی، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها می ‏شود.

زمان حضور برای خیام نه از مقولۀ بازگشت به مبدأ و اصل است، نه مطابق طرحی الهی به سوی غایتی خاص بسط می ‏یابد. بلکه «آنیّتی» است که از نمودها به‌وجود آمده است، و به مکث هایی که در برهوت «عدم» همچون واحه‏ های درنگ است، قطعه‌قطعه می‏ شود. آنی که مانند گسستی میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور می‏ کند: گسستی میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دستۀ کوزه، میان «مگسی که پدید می‏آید و ناپدید می ‏شود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتی به‌اندازۀ «گسست صاعقه ­آسا» میان آنچه پدیدار می ‏شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنی به‌اندازۀ اجل.

آنجیزی را که شایگان نشان فرهیختگی خیام می داند، من نشان فقر فلسفه و تأمل او می بینم. اعتراض من دقیقا به این دیدگاه است:

«این نگاه به­ نوعی بدبینی وجودی منتهی می‏ شود که از سر یأس و نومیدی نیست، بلکه از بی‏ اعتنایی فاخر کسی حکایت دارد که پشت سکه، یا روی دیگر امور را می‏ بیند. یعنی نگاه کسی که، در جایی که دیگران صورتهای آرامش‌بخش و نشانه‏ های آشنا می‏ بینند، جز خلاء و پوچی نمی‏ یابد. با پرده‌دری خیام فقر محتوا آشکار می‏ شود، فقری چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، که بی‏ معنایی، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها می ‏شود.»

دقیقا بر عکس، خیام پشت سکه یا روی دیگر امور را نمی بیند. او درک و تجربه خودش را که در آن از کودکی به استاد رسیده است که هیچ، جز مرگ و نیستی و شراب و خوش گذرانی، نبیند، جای تمام تجربه ممکن بشری می گذارد. وبنابراین خطی ساده و تک بعدی بین تولد و مرگ می کشد که در آن زندگی جمع جبری لحظات یکنواختی است که ناگزیز در دریای عدم فرو می روند. پس در این دیدگاه گذشته و آینده هر دو موحش اند و آنچه که می ماند خوش گذرانی و دم غنیمتی است.  این دیدگاه واقعیت زندگی را تحریف می کند.

جدا از اینکه فلسفه بدبینانه خیام و نیچه، دراین احساس انفصال و بیگانگی مطلق با جهان و هستی، نادرست است، این دم غنیمتی هم به نظرم توصیف صحیح حال انسان نیست. ما در لحظه زندگی نمی کنیم—اگر از لحظه، منظور نقطه ای منفصل از گذشته و آینده و در بی خیالی و شراب و خوشی باشد. لحظه ما سرشار از خیال و مراقبه و تأمل است. لحظه هر کس برساخته از گذشته است. اگر من برای لحظاتی در سکون و مراقبه فرو روم آن را به یمن تمرین های فکری گذشته دارم. اگر به شراب و اعتیاد پناه ببرم، آن هم به خاطر شکستهای گذشته است که هضم و جذب نشده اند. اگر از روی بدبینی و پوچ گرایی فلسفی به لذت گرایی و خوش گذرانی پناه ببرم آنهم به خاطر تفسیر من از حیات است که در طول زندگی ام مرا از هماهنگی وجودی با جهان و منشاء بودنم منفصل کرده است. در هر حال، گذشته از حال دیرتر و آینده از حال دورتر نیست. 

دیدن زندگی چون خط متجانسی بین تولد و مرگ، و مرگ را سرشت زندگی دیدن و پس دعوت به دم غنیمتی کردن، این موضوع را نادیده می گیرد که برای هزاران نفر این سفر به تحول وجودی و تغییر نگاه به تولد و مرگ منجر شده است. آقای شایگان که در تجربیات معنوی شرق و جهان تحقیق کرده اند بهتر از من می دانند که هزاران عارف و یوگی و حتی مردم معمولی وارد تجربیاتی شده اند که تمام درکشان از تولد و مرگ را تغییر داده است. من به نوبه خود یکی از این افراد معمولی هستم. من هم ماتریالیستی بودم که تا سن ۴۵ سالگی فکر می کردم که از کودکی به استادی رسیدم ولی «پایان سخن شنو که ما را چه رسید از خاک برآمدیم و بر باد شدیم.» در مواجهه با مردمی که امکان تجربه ای متفاوت را مطرح می کردند، من هم این نگاه عاقل اندر سفیه را داشتم که این نگاه من «از سر یأس و نومیدی نیست، بلکه از بی‏ اعتنایی فاخر کسی حکایت دارد که پشت سکه، یا روی دیگر امور را می‏ بیند. یعنی نگاه کسی که، در جایی که دیگران صورتهای آرامش‌بخش و نشانه‏ های آشنا می‏ بینند، جز خلاء و پوچی نمی‏ یابد. با پرده‌دری خیام فقر محتوا آشکار می‏ شود، فقری چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، که بی‏ معنایی، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها می ‏شود.»

اما همانطور که در آغاز گفتم، در مطالعات فلسفی ام، که همیشه آن را زندگی می کردم، من بر سر یک دو راهی فکری-وجودی رسیدم. قبول پوچ گرایی و اینکه در ذات حیوانم و بر اساس دیدگاه داروینی، بقا تنها حقیقت و جهت رشد است و یا اینکه زندگی بیش از این سیر پوچ تولد و بقا و لذت گرایی جسمی و ذهنی است—یا آنچه که نیچه و فوکو «زیبایی شناسی وجود» نامیدند، که تو خود را مانند یک کار هنری خلق می کنی، در اینجا ذوق هوس آلود تو معیار حقیقت است.

از نقطه نظر روش شناسی و تحلیل منطقی-فلسفی، دیدگاه ماتریالیسم را یک نوع تمایل اغراق آمیز و کوته نظر شناختم. تئوری داروین را ناقص و یکجانبه یافتم که در نتایجش به پوچ گرایی پا می دهد، یعنی به نقیض اصلِ حقیقتش: که بقاست. توجه کنید که ماتریالیسم و طبیعت گرایی یک تمایل متافیزیکی هستند، نه یک امر علمی مسلم. در تحلیل نهایی اینکه همه چیز از اتم ساخته شده است و قابل تقلیل به اتم است ما را به سمت «اصل برابر خواهی» سوق نمی دهد، بلکه به تقلیل تجربه انسانی به اشیاء مرده.

از آن سو، دیدگاه مذهبی و عرفانی نیاز به سند و شواهد داشت تا خرافات و اغراق گویی ها را از حقیقت تجربه مذهبی جدا کند.  نزدیک بینی طبیعت گرایی و ماتریالیسم نباید به چنان دوربینی ای نوسان کند که منظر مه آلود گزافه آمیزی خلق کند. اما از نظر تجربی یک امر—به یاری خدا—برای من روشن شد: تجربه اتصال به جهان و کهکشانها، تجربه اتصال به آنچه مرا آغاز کرد، تجربه عشق است، نه بی تفاوتی. این مهم نیست که خواهم مرد. مهم اینست که تا وقتی که زنده ام نبض من با نبض هستی بتپد. *در هر تپش جهانی را حس کردن*، مفهوم تجربهِ حال را دگرگون می کند. این تجربه حال فرقی کیفی با تجربه خیامی دارد که در آن غبن و حسرت و عدم می تپد:

چون نیست به هرچه هست جز باد بدست

چون هست به هرچه هست نقصان و شکست

پندار که هر چه هست در عالم نیست

پندار که هرچه نیست در عالم هست

زندگی فرد از لحظه تولد تا مرگ یک کل واحد است. دیدگاه خیامی اتمیستی و توصیفی نادرست از تجربه بشری است. او به ناحق تجربه پوچی خویش را به همه تجربه ممکن انسانی تعمیم می دهد: اما ما چه حقی داریم که تجربه خویش را تنها تجربه ممکن بشماریم؟ بین تولد و تجربه اکنون من در ۵۷ سالگی، من وارد ده ها تحول کیفی و تغییر وضعیت بودن شدم، چنان که از این تحولات در حیرتم، نه فقط از معمای مرگ. البته قبل از تجربه خدا، مثل همه، مرگ برایم موحش می نمود. من مرگ را زیسته بودم. و در گریز از بیگانگی با وجود خویش و جهان، مانند نیچه و کواین به طبیعت گرایی روی آورده بودم. سعی می کردم که با سرنوشت مرگ خویش آشتی کنم، شاید که از مهیبش آزاد شوم. بله گفتن به این زندگی—و فقط این زندگی—به نحله نیچه و خیام، مستلزم این بود که من مقام نفس خود را به مرحله گیاهان و حیوانات برسانم. پس نوشتم:

خودِ سؤال های اصیل وجود، «چرا زندگی می کنیم و می میریم؟ و آیا بودن ما معنایی دارد»، خودِ ترس ما از آسیب پذیری و «ندانستن»، اینهمه نقابی اند بر این حقیقت که این عدم کامل بودن و عدم کمال، این درهم آمیختگی و همبستگی در زیست سپهر (biosphere) و در جهان، این اصول والای نا پایداری (impermanence) بودایی، که زندگی رنج تولد و کهنسال شدن و بیماری و مرگ است، همــــــزمان بر این واقعیت منطبق می شوند که همه این نقص ها شرط فهم، مسرت، و عشق هستند.  به این ترتیب «مرگ» جنبه بی معنا و بیرحمش را از دست می دهد. برای اینکه قادر به رشد و شدن باشم، برای اینکه راه خویش را در دنیا پیدا کنم، باید به نحوی ذاتی یک سیستم باز باشم. سیستم بازی که وجود دارد به خاطر اینکه از قبل متصل به زیست سپهر و خاکستر-ستارگان  (stardust)جهان است، در رشد و زوال/تغییر مداوم تا به لحظه مرگ، مثل یک گل، یک درخت، هر حیوانی یا دانه ای، و هر تحول در بدن خویش. این مثل اینست که سلولی در بدن من بپرسد که چرا به وجود آمده است، رشد می کند، و می میرد؛ مثل اینست که یک برگ یا شاخه یا درخت درباره زندگی گذرایش شکایت کند، و نداند که او وجود دارد و درک می کند و به دنیا وصل می شود «بــــــرای ایـــــنکه» بر این ساختار زودگذر و ناپایدار تأسیس شده است. این مرا به یاد کبوتر کانت می اندازد که فکر می کرد که اگر فشار هوا زیر بال هایش نبود میتوانست بلندتر پرواز کند، نداند که به خاطر این فشار هوا می تواند پرواز کند.

The very noble questions of existence, why do we live and die? and whether there is a point in our existence, our very fears of vulnerability and "not knowing" are the mask on the fact that this incompleteness and imperfection, this incorporation and integration in the biosphere and the universe, these noble Buddhist principles of impermanence, that life is suffering of birth, and aging, and sickness and death are at the same time superimposed by the fact that they are the condition of understanding, joy, and love.  In this way "death" will lose its senseless and cruel sense. To be able to grow and to become, to find my way about on the earth, I need to be inherently an open system, who exists because of its already connection to biosphere and stardust of universe, in constant growth and decay/change to the point of death, like a flower, a tree, any animal, any seed, and any transformation of one's body. It is like a cell in our body asks why it comes into being, grows, and dies, it is as if a leaf or branch or tree complains about its transient existence, not knowing that it exists and perceives and connects to the world BECAUSE of this ephemeral and impermanent constitution. It reminds me of Kant's analogy of the false perception of a pigeon who thinks that if there were no pressure of the air, it could fly higher! Not knowing, it flies because of the air pressure.

این جواب طبیعت گرای من بود به دغدغه خیام و بودا در باره مرگ و رنج زندگی: مرگ و رنج شرط زنده بودن هستند. اما اشتباه من، همراه با خیام و نیچه، در کجاست؟ در حالی که این دیدگاه طبیعت گرایانه از همبستگی مرگ و زندگی می گوید—پس خیامی نیست و ناله درد جاودانگی و دم غنیمتی سر نمی دهد—در سطح مشاهده طبیعی می ماند و قاصر از این است که بین خویشتن انسانی و وجود برگ و حیوان و درخت به روشنی تمایزی قايل شود. این دیدگاه، مانند علم زدگی مدرن، همه مراحل پیچیده زندگی را به موجود ساده ای که به زیر چاقوی آزمایشگاهی او قابل تشریح است تخت می کند. و بنابراین از درک عمق وجودی مویه خیام و درد جاودانگی اش و حیرت بودا از رنج و شکنندگی زندگی غافل است. او فکر می کند جواب نهایی را یافته است. مثال او مثال کبوتری است که دانه را می بیند، ولی از درک دام غافل است.

تجربه یگانگی با هستی و خدا

از نقطه نظر پدیدارشناسی (phenomenology) ما متصلیم. بودا درست می بیند که منشاء ما وابسته است (dependent origination) . اما این اتصال و همبستگی با زیست سپهر و ستارگان، تمام مفهوم بودن ما را بیان نمی کند. این نوع نگاه ها بخشی از حقیقت را می بینند و بعد آن را تعمیم می دهند، و در این تعمیم های یکسره، تفاوتهای وجودشناختی را مخدوش می کنند. از نقطه نظر نوع بودن و تعامل، اتصال من به جهان و دنیای وجود با اتصال یک درخت فرق دارد. وابسته بودن منشاء من با وابسته بودن منشاء حیوان فرق دارد.  من دارای خویشتنی هستم که هستی را به عنوان یک کل درک می کند— که پس خیام وار بتوانم عمق عدم را بفهم و بر آن مویه کنم. این عمق عدم برای درخت و حیوان قابل فهم نیست. بر خلاف حیوانات، من می توانم مانند خیام در عدم خانه کنم، یا مانند بودا بر عدم وابستگی و مراقبه تمرکز کنم، و یا مثل نیچه تجربه نهادی عشق به زندگی را دلیل و بت خویش گیرم، یا مانند هایدگر بر عظمت هستی و درک آن در وجود و زبان غرقه شوم، یا مانند کواین در کویر خشک «هیچ چیزی بدون هویت منطقی وجود ندارد» دلخوش کنم، یا مانند ابراهیم در پی تجربه خدا و هستی و عشق به زندگی باشم.

چرا خیامی نیستم؟ برای اینکه رابطه من با بودن عاشقانه است و مرگ دیگر برایم موحش و پایان نیست. یادم هست که همراه با نیچه بر سقراط خرده می گرفتم و او را، همراه با مولوی، نیست گرا می پنداشتم برای اینکه پیش از لحظه نوشیدن شوکران مرگ، از دوستان خواست که خروسی به خدای درمان قربانی کنند—یعنی که مرگ، درمان نهایی در این زندگی است. و از مولوی و تشبیه لحظه مرگش به شب زفاف دل آزرده بودم. نمی فهمیدم که چرا سقراط می گفت که ترس از مرگ نوعی از تظاهر به دانش است.  و مفهوم شعر مولوی را که «بمیرید، بمیرید، در این عشق بمیرید» درک نمی کردم.

برای سقراط و مولوی که رابطه ای عاشقانه با زندگی و منشاء حیات دارند، مرگ بازگشت است. قبول و آرامش در مقابل مرگ، نفی زندگی نیست، بلکه بر عکس، تجربه هر لحظه از این زندگی در جذبه این عشق است. این کاملا با فلسفه دم غنیمتی خیام و نیچه فرق می کند. وقتی به چند نوع زندگی زیسته خودم—مارکس، ویتگنشتاین، خیام، نیچه، فوکو، هایدگر، و تجربه دینی نگاه می کنم، فرق فاحش «تجربه لحظه» در هر کدام از آنها برایم کاملا محسوس است. درک من از تجربه این دم، هم اکنون تجربه این رابطه عاشقانه با منشاء وجود است، که استــــــــــوار بر درک بن بستها، شکستها، و مویه های خیامی و نیچه ای و طبیعت گرای گذشته من است. بدون این تحولات و بعدا، بیداری در تجربه ابراهیمی، این جذبه حال را هرگز به این ژرفا نمی توانستم تجربه کنم.  منظور من اینست که تجربه لحظه، در دم غنیمتی و شرابخواری، شاد بودن واقعی نیست، ناله از عدم است. غرق کردن بحران های روحی و زخمها در شراب و تلاش برای فراموشی گذشته است. گذشته همیشه در ما حضور دارد. از آن گریزی نیست. باید با آن به آشتی رسید. و به عمق دریغ خیامی فرو رفت اما در آنجا منجمد نماند، تا به ریشه این دریغ از عدم، به اصل وجود بازگشت. این یک تجربه ممکن است.

Where There is Love

I’m on some desert isle,

Searching for the love you gave me.

Looking deep inside

For the treasures none have found,

--The gold miners of time--

Hold the secrets of our heart.

It’s always what you find

That makes it hard for you to part.

But where there is love

You’ll always find somebody.

And where there is you

Somebody will find love.

Where there is love

You’ll never have to worry.

‘Cause where there is you

There’ll always be room in my heart.

I’m holding in my hand

All the gifts of love you gave me.

But can winds below love away

Like tiny grains of sand?

The rising of the sun

Begins the day of our learning

That love’s forever in

Our hearts forever yearning

Answer to your problem:

“Just run straight into love.”

Habiballah- San Quentin Prison

گفتگو درباره رابطه تفسیر از انسان و پوچ گرایی

اسدالله رحمان زاده

لطفاً به گفتگوی خیالی ذیل توجه کنید:

--هیچ چیزی بدون هویت وجود ندارد .(no entity without identity) بگو هویت «هستی» چیست؟

--هستی شرط درک هویت اشیا ست و ما هویت هستی را تجربه و از طریق توصیف پدیدارشناسی استنتاج می کنیم. درک هستی فقط به انسان تعلق دارد. منظور تو از «هویت» چیست؟ به من بگو هویت عشق و زیبایی و بیرحمی چیست؟

--«هویت» یعنی توزیع مواد فیزیکی در مختصات(coordinates)  زمان و مکان و یا علائم مشاهده پذیر ریاضی. پس عشق و زیبایی و بیرحمی به خودی خود وجود ندارند. تنها رفتار من با دیگری در متن (context) فیزیکی معینی نمودار عشق و زیبایی و بیرحمی است.

--هویت «مختصات» و «زمان و مکان» چیست؟ اگر من دیگری را در متن معینی می فهمم، هویت «متن» چیست؟  هویت «عشق» من به آن فرد چیست؟ چطور بین «عشق» و «هوس» به آن فرد تمایز قائل می شوم؟

--هویت «متن» و «زمان و مکان»، مجموعه اشیائی است که در روابط معینی با هم قرار دارند. و هویت عشق و هوس را روانشناسی و نوروبیولوژی تعیین می کند.

--این همان دیدن خویش به عنوان فاعلی در مقابل اشیاست. متن اتاقی که من و تو در آن نشسته ایم قابل فهم است به خاطر اینکه من و تو درک غیر تماتیک یا غیر تئوریک یا غیر آگاهانه از اتاق در خانه و خانه در شهر و شهر در کشور معینی داریم که بر روی زمین است. ما دانش غیر تئوریک از بودنمان در جهان داریم. در فلسفه تحلیلی به این می گویند «پس زمینه» (Background) و در فلسفه هایدگر به آن می گویند «هستی». این درک پیش-تأملی شرط امکان درک متن اتاق و رابطه من و تو در آن است. این آفاق فهم (horizons of understanding) را تا حدی می توانیم سوا کنیم (identify). مثلا اتاق و خانه و شهر و کشور و زمین و منظومه شمسی و کهکشانها. اما درک من از هستی که شاخصه انسان بودن من است قابل تعین نیست، ولی قابل استنتاج و فهم است برای اینکه در ساختار وجودی من خانه دارد. از وجود من می آید. نام این را می شود گذاشت «تجربه وجودشناختی هستی». 

--چطور این درک به خرافات فرو نمی افتد؟ اگر نتوانم هویت فیزیکی «هستی» را مشخص کنم، می توانم بگویم آن لاک پشتی است که همه جهان بر آن استوار است. یا آن «خدا» یا «جن» است. چطوری از تصور چیزهای خیالی جلوگیری کنم؟

--بگذار به این موضوع یکی یکی نگاه کنیم. اول از همه بگذار حساب خدا را سوا کنیم. تجربه خدا ماحصل هزاران سال گفتمان و آیین مذهبی است و اصالت و مسندیت آن را با ارزیابی این متون و تجربه هزاران ساله می توان فهمید. دوم، با نشان دادن اینکه چطور در تجربه، «هستی» و «بودن» در وجود من و شما قابل فهم است، ودرک ما از هستی، تعامل انسان را با دنیا و ویژگی های مشخصه انسان به عنوان انسان را توجیه می کند، ما درک-تجربه از بودن مان را بر اساس پدیدارشناسی (ontological phenomenology) توضیح می دهیم. این فرق دارد با فرض موجودات خیالی بی بنیاد. به تعبیر دیگر ما به نوعی وجودی-تجربی هستی را درک می کنیم. در حقیقت هر نوع فلسفه ای که انسان را بر اساس سوژه در مقابل ابژه تعریف می کند، از درک تعامل واقعی انسان با دنیا غافل است و پس تئوریهای او هم در مورد «آگاهی» انسانی نادرست خواهند بود: مثل نظریات هوش مصنوعی  (artificial intelligence)  که آگاهی انسان را یک نرم افزار  (software) می داند. به خاطر امکان این درک نادرست، هایدگر کلمه «آگاهی» (consciousness) را برای انسان بکار نمی برد، بلکه کلمه تکنیکی «دازاین»=«هستی-در-آنجا» (Dasein: Being-there) را استفاده می کند که بر ساختار واحد (unitary structure) وجودی انسان در دنیا (Being-in-the-world) تأکید کند. نه اینکه انسان صرفا یک «آگاهی» یا سیستم باور است در مقابل دنیا.

--یعنی تو می گویی که کواین (Quine) و دنت (Dennett) و امثالهم پدیده انسانی را از اول نادرست فهمیده اند؟

 --بله. من پرسیدم آیا عشق وجود دارد و فرق آن با هوس چیست؟ تو گفتی آنها وجود مستقل ندارند بلکه در حسی به فرد معینی در متن معینی ظاهر می شوند. من پرسیدم اما در این متن، «عشق» و «هوس» را چگونه از هم سوا می کنی؟ برای اینکه یک موجود فضایی در مشاهده رابطه دو نفر انسان بر روی زمین، با رفتار و ایماء و اشاره معینی، حکایت «عشق» و «هوس» نمی خواند. برای او رفتارها، واقعیت های معینی اند، مانند اینکه این سنگ آنجاست. چطور نورو بیولوژی و روانشناسی می توانند ساز و کار مادی عشق را روشن کنند—اگر هرگز بتوانند—اگر نتوانند هویت «عشق» را از پیش بشناسند؟

--ما می توانیم دقیقا رفتار عاشقانه را توصیف کنیم. مرزی بین دنیای درون و بیرون نیست. دنیای درون وجود ندارد.

--دقیقا این منظور منست. این دیدگاه نادیده می گیرد که درک هستی از پیش در درون من یا بهتر در وجود من وجود دارد. «هستی» از طریق هویت مادی تشخیص داده نمی شود. بلکه ما آن را به عنوان پیش زمینه نا خودآگاه و پیش نظریه ی متن روابط موجودات درک می کنیم. هستی خودش را از دانش-چگونه (know-how) در ضمن غرق بودن در کار—ساختن یک میز یا رانندگی یا پیدا کردن راهمان در دنیا پس از بیدار شدن— نشان می دهد. در این لحظات من و دنیا از هم سوا نیستیم. تأمل تماتیک (thematic) فلسفی، این درک-تجربه هستی را تصریح می کند که به آن نظریه هستی شناختی (ontology) می گویند.

--اما دنیا تنها از طریق ۵ حواس ما قابل درک است. اگر هستی از طریق حواس ما قابل درک نیست، پس موجودی خیالی است.

--از کجا میدانی که دنیا تنــــــــــــها از طریق حواس ما قابل درک است؟

--پس چه؟ از طریق جادو و حس ششم دنیا را می فهمیم؟

--نه، برای جلوگیری از خرافات باید با تفکر نقادانه به توضیح و توصیف جهان پرداخت. اگر کسی بگوید از طریق حس ششم دنیا را می فهمد، من ادعای او را ارزیابی نقادانه می کنم. اما ادعای تو که ما دنیا را فقــــــــــط از طریق حواسمان می فهمیم حتی فرق بین ما و حیوانات را مشخص نمی کند. بالاخره آنها هم حواس دارند. از طرف دیگر قابلیت تحقیق ندارد. این یک فرض متافیزیکی است که حتی با مشاهدات پدیدارشناسی ما تطابق ندارد.

--برای قبول اهمیت حواس چه نوع «مشاهده ای» می خواهی جز خود حواس؟

--حواس ما از پیش از طریق زبان و درک هستی سازماندهی می شوند (به تجربه هلن کلر در مقاله کوچک من «معنای زندگی سر میز شام» توجه کن). کسی منکر داشتن حواس نیست. مسئله اینست که گزاره های حسی-مشاهده ای ما، خود ریشه در خاصیت مختص زبان بشری دارند که درک معینی از بودن را حمل می کند. این درک از بودن، جهت کل گرایانه ای (holistic)  به وجود ما می بخشد که موجب حیـــــرت بشری می شود. این درک از بودن، مفهوم مرگ را برای انسان ژرف می کند. این درک هستی، آغاز سؤال «معنای بودن من چیست؟» می شود.

ببین همه اینها مثل زنجیره ای بهم وصل اند: 

۱) دیدن خویش به عنوان یک سوژه در مقابل دنیا.

۲) دیدن خویش به عنوان مجموعه ای از حواس و گزاره های حسی که در تکامل داروینی از طبیعت منشاء گرفته اند. فرق ما با حیوانات در سرعت درک و پیچیدگی است.

۳) انکار دنیای درون یا وجود منحصر به فرد انسانی و تقلیل مادی آن به بیرون یا طبیعت.

۴) بیرون هیچ نیست جز توزیع فضا-مکانی مواد و ذرات مرده.

۵) حیرت از «هستی» و جستجوی «معنا» ی زندگی نوعی خرافات است. برای اینکه «معنا» و «هستی» فاقد هویت مادی اند و پس وجود ندارند. [یا در نوع مادی گرایی غیر تقلیلی اگرچه معانی وجود نــــــدارند، گزاره های معنایی (intensional statements) قابل تقلیل به گزاره های مصداقی (extensional statements) مادی  نیستند. در حقیقت این معانی نمودار روانشناسی معینی در انسان هستند.]

۶) اخلاق و خیرخواهی و عشق و محبت و بیرحم بودن یا نبودن ....همه و همه در خدمت بقای نوع است.

۷) اگر برای بقا نیاز به قتل عام و بیرحمی باشد این اعمال مجاز هستند.

۸) دانستن و کنجکاوی و فلسفه و هنر و ادبیات و همه اینها هیچ ارزش وجودشناختی ندارند. اهمیت آنها در ساز و کار لذتی است که به ما می دهند. لذت جویی (چه خورد و خواب و میل جنسی، چه زیبایی شناسی و تحقق قوا و قدرت طلبی) و بقا تنها معنای زندگی هستند.

من اسم این را می گذارم «پوچ گرایی» و فکر می کنم نه تنها این دیدگاه کاذب است، بلکه بقای بشریت را به مخاطره می اندازد. از این نقطه نظر، تبیین اخلاق و خیرخواهی بر اساس تئوری تکامل داروینی از نظر منطقی قابل توجیه با مبانی خود این تئوری نیست، برای اینکه این نظریه بقای بشر را به خطر می اندازد و نیروی هنجاری (normative force) از خودگذشتگی را تضعیف می کند (همانطور که میبینیم که از قرن ۱۹ خودخواهی و داروینیسم اجتماعی پایه های اجتماع غرب را سست کرده اند.)